第三章 永远愉快的科加 ――美丽山村：孔雀河畔的科加，天光山色俱缤纷――我们的南希 ――走进科加的日常生活：科加人特别的婚俗，科加人托付今生来世的 方式，科加人的节庆（男人节）与歌舞，科加人性格是否更加开朗更加 浪漫富有诗美――我们在科加的乡居生活――传统的变易、随意与可塑 ――请把你的微笑留下―― 科加南距普兰县城约二十公里，是个依山临水的不小的村落，还是统管附近几 个村庄的科加乡驻地。按照我们的人类学家当初选点的条件要求，科加村是理想的 考察田野：比较典型的农村，人口集中，有寺庙，文化氛围浓。另加交通便当：沿 着这条边境公路走下去，直走到与尼泊尔交界的地方。 但山路也陡也险。日前大雨冲垮了多处，两车跌跌撞撞前行或绕行，其间在一 河滩爬坡地段无路可寻时，多亏了一牧羊人的指引：那人站在遥远的高地上，挥舞 双臂呼喊许久，才被大家隐约听到，齐齐站定了遥望他。那人见状，便把右臂固定 指向一个方向，大天幕下站成一个剪影，活像一桩路标。我们便沿了那方向前进， 果然行通。但到底也没人看清楚那牧羊人是少年，是青年，是中老年。 曲曲折折下得山来，科加村在望。迎面瞧见一群远足的尼泊尔行人。南希急令 停车。就见她迎向一个极瘦极矮小的老太婆，拉着手双双坐在路旁。南希称呼她 “阿妈啦”，拿藏语絮絮说道着。干瘦的老太婆话不多，只不停地擦眼抹泪。这群 尼泊尔人身着藏装，住尼泊尔西北山地，与这边的藏族同族同源、同文同种，同一 信仰。此行是赶往冈仁波钦转神山。他们是南希住尼泊尔考察时的“乡亲”，老太 婆是她的房东，已被她认下做了“妈妈”。尼泊尔妈妈的两个儿子，由南希供养在 加德满都上学。 天下之大，有过无数失之交臂的可能，她们偏巧就碰面了，若不以南希与此地、 与藏族的缘分作解释，简直就不可思议。 看来选科加这个点，也有感情因素在内：南希在尼泊尔境内考察的四年间，肯 定听乡亲们传闻科加许久，张望科加许久，此番来也为着一了夙愿。 科加村就坐落在这条宽阔的宜农耕的山坡河谷地带。清清亮亮的孔雀河不急不 缓地打村前流过。这条雪水融汇成的河流对于科加的存在至关重要，它流贯于科加 人生命全程：不仅人生在世靠了它的滋养，它还是人生尽头的归宿地：由于此地少 鹰天葬困难，村人故去多取水葬方式。前不久，村妇央加玛的侄子病故了，经人卜 算说水葬为宜，便就将身体解开投入孔雀河。 村四周远远近近都是山，山势约略险峻。山色为西藏高原上常见的多彩，以暖 黄调子为主，杂以红棕灰白。右后方一峰峦风化驳杂，溶蚀成嶙峋参差。此山大概 叫森格热哇――狮子卷毛山。听人说它是鬼山，又听人说它不是。这些问题需要耐 下性子慢慢打听，多方考证。每一地都有口承的自然界史志，有生命的无生命的自 然万物的档案存在其中，但时常版本不同，这是我遍访藏区的经验。有人进一步告 诉我，这座怪眉怪眼的山曾被北京的科学院考察过，结论是该山底有不成熟的煤。 与此相关，该山土可与牛粪一道当柴烧，发出绿色火焰；而该山的泥碳土掺和上尿 则可充当肥料。为此附近的赤德乡就曾经办过小化肥厂。 科加村正面相向的一簇雪峰叫康次仁。它曾位尊为“长寿女神雪山”，据说转 山的路线相当险峻，在近代，它就徒有神山虚名而不再有人转山了。我们得到的解 释是：远有冈仁波钦、玛旁雍措，近有科加寺，不必再拜康次仁了。七十多岁的加 羊老人记得，从他父亲起就再没转过康次仁，它被冷落至少已有百年，转经的路也 早被雪封。 但是康次仁仍是科加一带不可或缺的装帧。不仅因它的峭拔，它圣洁的一簇数 座尖锐地刺向青天的峰巅，更因为一群人中唯有我最早注意到它身披晨晖时的壮丽 辉煌。那天清晨，我偶然穿过木格子窗棂向外瞄了一眼，立时全身一震，向正在梳 妆的教授大喝一声：照相去！摸起相机冲出院子。南希紧随其后。后来每天早晨我 都可以久久眺望那片金色山峦，只是第一次的发现由于雪峰之下的一抹淡灰并略带 玫瑰色的霞云而格外具有了层次和韵味。这张照片是我此次阿里之行唯一得意的一 张风景。 mpanel(1); 此外，我不能不提及科加的天象。我曾在那曲的开阔的西部草原发现其天象不 同彼处：斑斓的朝晖，火红的半天晚霞，双道彩虹，不知由来的阔大光带……应该 说，那曲的西部草原与阿里同属西极，在阿里就多多目睹了诸如此类的天象。而科 加应该是司空见惯――科加人对此一定习以为常，一定以为全世界尽皆如此，如同 日出月落般。每当有奇异天象出现，我注意到只有我一个人傻呵呵地盯着天空，而 近旁的村民则浑然不觉。在科加的短短几天里，差不多每个黄昏西天都峥嵘缤纷， 其中接连着的两个傍晚，在大片黄灿灿的背景前，独有一道或数道青蓝之光自山后 迸出，由深而淡、由窄而宽地直射天顶。明净鲜亮而清纯和暖。就想起中国古人多 擅山水，那黑白二色图画如何包容得下这些光彩；尤其尺幅之卷更难得容纳高原的 大千世界。许多讲哲学的中国人时常以山水画发端讲意境，讲哲理，如何展得开！ 七十六户人家的科加村就幸运地生栖在这片流光溢彩的高天阔地间。从前散布 于各处，修建了科加寺后，陆续地搬迁了投奔寺庙而来，四方的房舍院落沿向阳山 坡铺排了大片。村后山包上是能为村民生前带来福祉的地方保护神庙；村前气派不 凡的建筑群则是为来世带来利益的科加寺。农舍是碉楼式石料建筑，高而坚固的两 层，沿陡陡的木梯上到二层，是人的生活领地，楼下则是牛羊圈和放柴草的地方。 与卫藏地区民房不同，此地窗子很小，黑色窗框上端画有倒“八”字的牛角。当地 人说，由于地处交通要道，过往人很杂，高墙小窗有防盗功能。 科加村连同上方的冈孜村和下方的谢尔瓦村组成了科加乡，乡政府就设在科加 村。看似一体的科加村，又自上而下划分为一、二、三村。村前临近孔雀河与大路 的是科加寺。寺庙向东不远是一个小院落，听说是以前的小学，现弃置不用，专供 上面各类工作组短时居住。拿了县上开的各类介绍信，给乡政府的公函、给寺院活 佛及退了休的贡嘎县长的私信等等，我们便被安置到这个院落里来。一群妇女和姑 娘很踊跃地帮我们打扫房间。统共三间房，中间两根柱子的大房子是七位男子们的 一排溜儿的通铺，紧邻的一间是我们的卧室。在南希的坚持下，铺了足有一尺厚的 麦草。那堆麦草很有些年头了，散发着不良气味。好心的村妇提醒说，这房间好久 没人住了，倒不至于有跳蚤和臭虫，但若铺上草的话，可能就有虫子咬了。我更是 切实地担着心，因为本人生平无所畏惧，独独恐怖于蚊叮虫咬。大约皮肤质地的缘 故，无论多少人在一起，我总是害虫们唯一或首先的袭击对象。在西藏，只有农区 才有叫作“跳蚤”和“臭虫”的东西。牧区只有虱子。尽管我以夸张的表情表示了 反对铺草，南希有“恃”无恐，执意不听；小杨则比我更为惧怕那些小生灵，坚持 独自睡在停靠在院门口的小车里。 搬上搬下，颠沛流徙几千公里的白色金属箱子终于被打开了。――这箱子是个 谜：主人的一应衣物全都放在另一只蓝色皮革箱内，这坚固沉重的金属箱内装着些 什么呢？ 这群黄肤色、黑头发的人们丝毫不打算掩饰近乎乡下人的好奇，看那位白人妇 女怎样从箱子里一件件取出令大家不住惊叹和扮鬼脸的物品：叫东方人看够了西洋 景。她先是取出一个精美的小包，抖出一个双层的桔红色长方形塑料布，我们略作 研究便搞明白了原是一顶帐篷，不禁大笑：这是海滨山野夏令营用的，高原上一阵 大风还不给吹到九霄云外去啦！南希示意把它铺在草上当床单。随后，南希又取出 她的筒状鸭绒被，说在尼泊尔已用了它几年啦。扎呷忙忙地又要帮她铺上，她制止， 取出一件织物，说是内套；又取出一件防雨绸面料的，说是外罩，叫帮忙一一套上。 我心想，钻进去可就固若金汤，小虫无孔可入。次丹多吉一本正经地说，格啦（老 师），当心您在鸭绒筒里待着的时候，被人扛跑啦！大家眼前登时出现了一个画面： 她正睡觉，有歹徒闯进门，直挺挺地扛在肩上就跑，而她绝无挣扎……满屋人笑得 前仰后合，觉得这联想太妙，几千年前的海伦可能就这样给掠走的。 还没完呢，那白人妇女又从箱子里取出一件淋浴器，全塑制品，打开上方可盛 一桶水，下面是管子和喷头。她说在尼泊尔时就用它。对此格勒颇不以为然。这位 牧童出身的学者，即使走遍了世界，接纳了众多的西方生活方式，例如嗜好咖啡外 烟等，唯独有一处沿袭了牧人习惯：不爱洗澡，视洗澡为大负担。为此他妻子抱怨 和敦促了他二十年。他的两个学生扎呷和次丹多吉也如出一辙。在科加的某一天， 我下决心烧好一大汉阳钢水，并亲自操作，清洗了这两个年轻人的脑袋。南希的淋 浴器始终没派上用场，因为房间地面为土质，又无下水装置，只好拿一方红布这了 富为她做浴室，以盆水洗了澡。 那口箱子后来不断被她打开，取出一批又一批药物作为布施。在偏僻的山区乡 间行医，是联系乡民情感最佳最有效的途径。作为人类学家的南希在尼泊尔乡间时 肯定也采取这一方式。当然不仅是手段。南希的心怀善意是不待言说的了。南希的 原生活基地与此地素有交往，科加有些人前几年在尼境内就见过她。巴桑，这个壮 实的中年汉子，一九六八年到一九八四年在尼泊尔居住，‘他就知道南希其人。巴 桑会讲汉话，每逢打水时相遇，就向我感慨一番南希。断断续续听格勒也说过一些， 心下明白南希只身深入藏族社区，多多地不容易了。尤其是，来普兰途经塔尔钦的 那一晚，一位讨厌的醉了酒的尼泊尔汉子，喷着酒气很不规矩地同南希讲话，当时 南希一面躲闪，一面尽可能不失礼貌地微笑。――那时我真想同她毫无阻碍地交谈， 询问她，像她这样漂亮的女子从事这项事业是否遇到过格外的麻烦，她怎样保护自 己，再进一步了解她何以热心于藏学工作，她的主要论点，她的终极目的等等。但 终于未能。 我们在科加仅住了八天。即使时间再延长十倍，想要粗略完成南希近万字的调 查提纲也非易事。对于我来说，如果不指望获取更详尽的素材细节，按自己一向的 感受世界的观点，一周时间于我足够。所以我只兴冲冲地按提纲所示的某些问题走 访了一天，便就发现了我所感兴趣的内容，从而流连忘返了。 我自以为了解西藏农村。十多年前，我曾在拉萨附近的一个村庄度过大半年时 光，并差一点儿使藏语过关。后来我熟悉了西藏牧区。西藏的农业牧业既然分属两 大经济类型、两种文化体系，当然就表现为两种生活方式。作为土地文化的农业千 百年间结构了超稳定形态。我感觉农区是湖泊，牧区像河流；农区是历史的和文化 的，牧区则是自然的和季节的。 然而，科加似乎在此类经验之外。 西藏各地的社会生活千差万别、千属万类。你就想象不出局促如一县、一乡， 居然会有如此之多的仅属一己的历史、传统和习俗。如果仅我一人惊讶尚属孤陋寡 闻，要是连格勒、南希，连扎呷、次丹多吉也大惊小怪起来，你就会理解个中定有 不寻常之处。实际上被访问对象的惊讶程度一点儿也不亚于我们，从前的乡长、梳 着辫子的欧珠就说，这些年间村里来过多少工作组，只有你们才打听这些事情。 首先，科加村的历史就很独特，从前它是不丹寺庙珠巴拉让的属地。寺庙管家 每年来监督秋收，收完秋就回不丹。届时全村各家都要来人忙农活。村民央加玛家 世代为该寺庙当佣人。直到五十年代初该村土地才被接管，只给科加寺交税了。笼 统地说来，几十年间的社会变革给人们的生活带来极大的变化；但从另一方面看来， 变化似乎又不太大。或者说，经历了一些尝试和周折，似乎又回归传统，或者在传 统的基点上又融进了某些更了新的内容。就农耕的人群而言，我看东方的天干地支、 藏族六十年轮一绕炯的纪年法有道理；西方的纪元呈线型，让人感到时间的照直行 进；农耕者则循着季节使生活周而复始。按照调查提纲要求，我整理了有关性别与 劳作、一年四季活路安排等两个表格（为一九五九年以前的）： 表一为： 主要由男性从事的工作 男性和女性共同从事的工作 主要由女性从事的工作 犁地* 收割 耙（平）地，撒种 处理外事 打场 织氆氇，编织 去牧场放牛羊 积肥 捻细毛线 经商；盐粮交换 挤牛奶 炒青稞 积肥挖肥 看孩子 做青稞酒 缝衣服、做鞋子 砍柴 磨糌粑 捻绳子 短程放牧(多为小孩子) 打茶做饭 修房大工 修房小工 木工 经商(家无男性者) 屠宰* 积肥背肥、背东西 *指必须由男性从事的工作。 表二为： 月份 农业 牧业 商业 1月 垫圈 积肥 过年 2月 3月 接羔育幼 4月 春翻 浇水 撒肥 5月 种地 6月 7月 锄草 灌溉 磨糌粑 剪 抓 商 贸 8月 毛 绒 9月 收割 业 易 10月 打场 11月 农 宰杀 12月 闲 表一既然是解放前的习惯分工，解放以来三十年间有多少变化呢？人们数来算 去，回答说无甚变化。为何非要男人犁地呢？回答跟汉族说法一致：女人犁地不吉 利。 表二则主要依据季节安排农牧活动，当然变化也不大，夏季经商是受制于普兰 国际市场的开放关闭时间，其余季节则无商可经。只是公社化期间若制作此表则有 如下变动：一、冬季几个月农闲不闲，集体开荒、修路、修水渠等搞农田基本建设 （现在农忙过后也时有修路工程，但须付工资，非义务劳动性质了）；二、禁止经 商，禁止同尼泊尔边民以物易物；三、各种会议很多。 科加村的传统牧场在尼泊尔境内（同样，尼泊尔人也有牧场在西藏境内的一些 地方），农闲时就将牛马大畜远途赶了去。并非家家需要去人放牧，通常是亲戚朋 友间的自然组合，代放牧、代打酥油。惯例是每头犏母牛交回十八至二十斤酥油和 相应的奶渣。 这种代放方式不会出问题吗？比如说，少交酥油；比如说，宰杀了你的牛就说 让狼给吃了。 ――怎么会呢？――科加人笑起来了。这些约定俗成的规矩，没有谁去违反它。 酥油奶渣从来不会少交；即使牲畜真被狼吃掉了，也要拿回牛头、牛尾、牛皮之类 的销帐。 科加人拿骗公牛犁地。这种牲畜差不多每户都有。不光犁地，它还可以驮柴、 驮庄稼。全村家户中只有一户（一口之家）没有牲口，所以犁地驮物时就要借牛。 按规矩是拿人工去换，人工换畜工是一比一，另加使用时喂牲口。这个村历来亲朋 间帮工换工是常事。尤其令科加人自豪的――我听人们一再说起，科加人盖房子不 必打招呼，一听说谁家要盖房子，全村的劳力都赶来帮忙。科加人说，一幢新房风 快就平地而起――没听说别的村也这样，这是科加特有的好传统。说来说去，总而 言之，我们科加村非常团结。 除去长途长期放牧大畜，全村还统一进行每天必需的短程放牧，按牲畜多寡计 算各家轮流放牧的天数。计算方法：以山羊为单位，每二只放牧一天，牛马大畜均 折算成山羊。一头牛等于七只羊，一匹马等于十只羊，例如央加玛家有八只山羊、 二头犏牛、四头黄牛，她家每回需值勤二十五天再轮到下一家。如果放牧不经心， 走失、损害了牛羊，还有一系列惩罚措施。这种短程放牧方式，解放前就存在，现 在仍沿袭旧制。 我们就这样试图进入科加的日常生活，从外在的生存风貌到深入的精神内涵， 凡有可能，我们都想去耳濡目染，去亲手触摸，去用心体会。 就这样，我渐渐看清了科加的生活框架。科加的生活既恒定又恒新。变化在蹑 手蹑脚地进行着。尤其令人纳闷的是，我感到这个村庄对于传统的继承与改变似乎 有一种与别处不同的随意性。由此我想过此地人性格中浪漫（？）、潇洒（？）、 漫不经心还是刻意精心？我们这群人在科加最始料不及的发现是关于婚俗方面的。 这一奇异婚俗包括了两方面：求婚方式和家庭方式。 当地盛行过的又被文革“破四旧”革除了的求婚方式很带有表演性质和戏剧色 彩，据称这是一种比较年轻的传统，叫“雪居巴”。是鉴于从前普兰与世居喜马拉 雅沿线的尼泊尔人、夏尔巴人一样，具有悠久的抢婚传统，时有不情愿的女方亲属 操戈舞棒地追来，斗殴厮杀，流血牺牲，喜事变丧事。便有某届普兰宗政府认为这 是野蛮风俗，就废除了抢亲方式，规定“站门口”。 普布家有个儿子，拉姆家有几个女儿。普布家有意跟拉姆家攀亲，就由儿子的 父亲，和父亲的岳父及父亲的兄弟二三人，穿上新衣，戴上金花帽、哈达和酒，于 清晨在拉姆家的大门楣上点三小培酥油点儿，在离大门口十多步远处摆上酒壶―― 向我叙述这一过程的退休县长贡嘎特意找来一只熏黑了的泥陶酒瓮：就是这样的一 壶酒――求亲的人，便站定了恭候。待拉姆家里有人出门，赶紧脱帽致意。吃饭时 间到了，普布家里有人会送酒饭来；或者站门口的人轮流回家吃饭，行前要向拉姆 家高声招呼，请吃饭的假。如此三天站下来，拉姆家要是还没动静的话，普布家又 会增派一位亲戚来陪站。拉姆家吃不住劲了，家长只得出门答话：“我家姐妹三个 你到底要谁？”有时也说：“大女儿当了尼姑，二女儿和三女儿还小着哩。”普布 家的就回答：“有金子没金子我都要挖一个洞，你们家的女儿我们要定了。” 只要站了门口，没有“站”不来媳妇的。除非站之前走漏了风声，女方家大早 早地把住了门，酥油三点粘不上，就丧失了站门口的资格。如果女方家托词姑娘已 当了尼姑，男方家要认真去寺庙查名册，确实在册，只能作罢，否则非娶了去不可， 这也是宗政府强行规定了的。除非男方是铁匠、屠宰户，或者有狐臭，不然没有任 何理由让人家站了三五天、五七天甚至长达半个月的门口而不嫁女儿的。 这种站门口的“雪居巴”求婚方式可能已有百年历史。贡嘎老县长推算了一番， 记得家乡某位老太婆是被抢来的，那之后再没有抢婚的了，据此他认为新传统已有 上百年。 但据我的经验，此类推算，包括有关民间的一切的说法，弹性和水分都很可观， 要搞清这一求婚方式的缘起，非要精心梳理有关传说的这团乱麻不可。或许从前就 有人作过记载而我们无所知；也许出于民间某人创造性的举动，别人纷纷效仿，宗 政府因势利导；也许与这些推想毫无瓜葛。这一风俗由普兰而起，曾蔓延到相邻县 份，据说噶尔县就有站门口的。不过到文革时大约被作为“四旧”之类给革除了。 巴桑不无遗憾地说，夫妻分居很不好，却延续了下来；求亲方式很好，却没有继承。 对这种类似游戏的求亲方式既感好奇，又心存疑惑――你是个穷汉，可以去站 大户人家的门口吗？小伙子小姑娘从未见过面，女孩子自己会同意吗？我得到的答 复是不必操心，此地历来讲门当户对，站门口之先就已咨询停当，包括对方家产地 位、是否五七代近亲等（据说自治区曾规定三代之后可通婚，此地百姓认为不可， 应在五、七代之后，此意见据称已上报自治区）。很少出现尴尬场面。至于女孩子 同不同意则无关紧要：女孩子是盘子里的水，迟早都要泼出去。 科加的男子们都说这一风俗好，可惜未来得及采访妇女们。使我略感宽慰的是， 这一习俗即使在当地死灰复燃（不是没可能），也难以推广到外部世界去：现代女 性不会接受这种掷骰子式的婚姻。 科加一带旧时还有一句老话：家里没佣人，女儿当尼姑去；家里没有官，儿子 当僧人去。所以从前僧人尼姑就多；女儿出家，通常只在寺院里注个册，实际上是 住家的家庭尼姑。好处在于不支差税，无人求婚，可以为家庭劳碌一生；儿子当僧 人，名声与地位都提高则不待说了。但是家庭尼姑要是有了私生子，就得去寺院交 钱交粮作为除名的手续费，于名于利都不好。 站门口求亲一般在秋收过后的农闲时节。待感动了上帝，就立即敲定当年冬季 迎娶的吉日，筹办婚礼。普兰婚礼的排场、婚礼歌的宏富在西藏也属首屈一指，已 有西藏文化厅系统、文联系统的两套班子分别采集整理过，那阵势有如王公贵族婚 嫁。[注] 但那仅限于大户人家。贫穷百姓则一切从简，简到连夫妻家庭都被省略。 普兰农区夫妻分居的方式比较普遍，其历史显然要比站门口的求亲方式古老得 多。源远且流长，至今犹未消失。前乡长欧珠大体匡算了一下，科加村七十六户人 家，倒有三十户分居着。谁也讲不清楚这一习俗源自何时，还将持续多久。欧珠的 祖父母以及父母这两代人都是夫妻分居了一辈子。欧珠不是科加人，婚后本也分居 的，待母亲故去，加之妻子家只有姐妹俩，方才搬到一起。小姨子卓玛央宗和她的 丈夫尼玛结婚多年，同住一村却一直分居，一双儿女在母亲家长大。我们在科加期 间，卓玛央宗十五岁的儿子要去内地的咸阳民族学院读书了，父亲尼玛来送他，给 了儿子一套衣服，一些糖果和一些钱。 这种婚姻方式并非普遍适用于一切人家。从前大户人家为了骨系的承袭、财产 和劳力的集中，是要接媳妇进门的。比较贫困的人家则只要两厢情愿，男人住到女 人家一段时间就算成亲了。然后男人仍回自家。只是逢年节、遇农忙或某些寻常日 子里要走动一下，帮忙做些活儿，农活和针线活。等添了儿女皆大欢喜，以后做父 亲的就常来看望孩子，并为孩子缝制衣服鞋子。孩子长大后，经协商父亲可以带走 孩子。直到八十年代初、中期，普兰一带才陆续地实施婚姻法。此前只由传统观念、 乡规民俗起制约作用。以往百姓们的婚姻虽无文字契约，一旦确定了关系，双方便 都承担了相应的道义责任。男人只能去一家。如发现不忠实行为，女方家有权责以 皮鞭或罚款。女人若有同样行为，也将受责罚。 除了同村分居者，也有与上面冈孜、下面谢尔瓦结亲的，最远的在二十多公里 以外。生活的不便可以想见。就此我们询问过许多当事者和旁观者对于这种生活方 式利弊的看法。回答是众口一辞：有百弊而无一利――不利于夫妻感情，不利于培 养孩子，父亲得不到孩子应有的尊重，女方生活负担过于繁重……总之家庭不家庭， 夫妻不夫妻，将就了一辈子又一辈子。 老贡嘎说，节庆期间的传统歌舞，本来该夫妻对跳的成了兄妹对跳；跳到后半 夜散场了，想起应该到冈孜、到谢尔瓦看老婆，醉醺醺地赶夜路，醉倒在雪地上一 觉到天明…… 欧珠除了养育自己的子女，还额外培养了妻妹的一双子女。欧珠说，他们当父 亲的倒轻松，女方家可就困难了。这不，孩子长大了要跟父亲走，还要分去自家一 份财产……欧珠的妹夫尼玛则有苦难言，他也没感到自己这辈子因此就轻松了。 巴桑从尼泊尔回国定居时带回了媳妇次桑珠，政府拨给他三千元钱盖房子。现 在他们有了二男二女四个孩子，住宅像一座小庄园。他和两个弟弟一起合买了一台 东风车，由弟弟开车。这两个弟弟都是婚后分居者，其中一个弟媳在冈孜。兄弟家 庭形式的不同使实际生活状况对比鲜明，别如天壤。巴桑现身说法，猛烈抨击不知 为何仍然延续下来的陋习：“其他地方的人，包括尼泊尔所有的人，没有不笑话的， 说替别人养了一大堆孩子。” 这种习俗在西藏其它农区是不存在的，在近邻的尼泊尔同民族地区也不存在， 科加人只知道普兰的赤德、多油、吉让等几个乡较普遍存在这种现象。科加人解释 原因说，一是出于经济原因。古已有之的婚俗要花费大量钱财。不仅婚礼为时数日 耗资巨大往往债台高筑，另一笔开支也不可忽视：男方要向女方家付奶钱，三、四 百个卢比，多达七百卢比。而一般人家日常仅有几个卢比（此地以前通用印度卢比 而不常用藏币及其它货币）。穷人家拿不起，只有因陋就简：既不举行婚礼，也不 付奶钱就接出娘家。 除经济原因，还有人际方面的原因。此地一般家庭中多由女儿掌权，娶嫂、弟 媳进门再生养孩子，势必人多事多，容易造成家庭不和甚至分家。在一般人观念中， 娶媳妇进门，难以处理好姑嫂、婆媳关系；因此而分家则是一件不体面的事情。所 以这类家庭中人们维持的是一种血亲关系，舅舅充当培养者和监护人角色。即使夫 妻感情好，想把媳妇接回家，出于以上担心，连提都不敢提。 也许还有其它原因，我们未深入，人家不便说――并非一切都可以向陌生人叙 说。热心的被访者也总是对某些敏感话题守口如瓶。偶或提及村中几户复婚制（一 妻多夫或一夫多妻）家庭，也不肯细述详情。至于婚姻之外的恋爱种种，更是讳莫 如深。秘而未宣的科加的另一些层面的窥知，尚需时间、心血和情感的大量投入。 人类学家们须长年生活于他的田野考察基地，是狡猾，也是无奈。我们知难而退。 且让我做个科加表层生活的介绍者。有关科加的深层生活及精神世界的揭示，且待 未来的学者们艰苦深入的工作。 婚后分居方式还有延续趋势，村民们列举了几对年轻夫妇的分居家庭。但也有 相反的例子。四十九岁的齐美欧珠和四十七岁的曲格玛，两个女儿都长成半大姑娘 了。这对夫妻是少见的感情好的一对，分开过了二十多年，终于下决心从各自的家 庭迁出来，组成一个新家。我们在科加时，他们正在筹备盖新房子。村民们对这类 事听其自然，并无异议。 还有人列举了其它原因。例如说，公社化鼓励了分居方式，因为户口和土地问 题。目前虽然分田到户实行承包，但巴桑在冈孜的弟媳就因带不来土地而无法搬来 科加。我以为这不成其为理由，因为全西藏都曾公社化，都曾承包到户了。至于经 济方面的原因，现在看来并不突出，明显富裕起来的农牧民大都想恢复婚礼习俗， 愿意排场。我以为也许关键在于血亲观念，在于与此并行、互为因果的另一些传统， 例如妇女掌家主财等。 社会文明进步到一定程度，女权问题似乎作为标志之一。我却感觉今日乃至明 日西藏都不会强调这个问题。因为西藏妇女的能干确立了她的家庭及社会地位。相 比较藏区四邻重男轻女的儒教、印度教、伊斯兰教等等，藏传佛教从未要求妇女为 亡夫殉葬，也不会要求妇女束胸裹足，佩戴面纱。相反，本土宗教中的女性神祗倒 不少，威猛的班丹拉姆就是女护法神。还有度母、卓玛、空行母、瑜加女等神女， 还有女性活佛。藏族历史上虽无女王，但藏族社会有一句谚语则是：“我是整个部 落的头人，我的妻子是我的头人。” 普兰、科加一带的妇女掌家的现象是否西藏妇女地位比较极端的典型。 正是由于这些基本恒定虽然时常发生创新、断裂、修改、渐变的传统支撑起人 类生活的脉络，形成着不同人群的生存外貌。至于内心世界，我发现了促成科加人 心理平衡之点――其实并非新发现，支持西藏人精神平和心绪稳定的皆与此相关， 科加村只是一个很好的说明和典型化例证。 科加村前部、孔雀河岸边，坐落着科加寺错落有致的建筑群，转经道、经幡丛。 村后山坡高高在上、依稀可见的是本村乡土神加布休丹的小小庙宇。乡土神即地方 保护神，藏语曰“赞”，主管人世今生，护佑村庄部落。而寺院的神灵则超度灵魂， 导向来世。生而为人，无非今生来世，有了这两处可以点灯供奉的地方，需要操心 的都不算大事了。 有关科加寺的传说生动有趣。在没有村没有寺的时候，此地名为杰玛塘，是人 烟稀少的荒凉之地。北面山坡上有一位德行高尚的大师在修行。他的徒弟每晚打水 时总能看到杰玛塘中央有一发光亮点，大为惊骇；但他总是忘记将此事告诉大师。 为了提醒自己，就将一块石头装在自己的袍襟里。当他给大师递茶时，石头滚落在 地。大师询问缘由，徒弟照实直说，大师指示在闪光处做一只号。第二天师徒二人 去实地察看，只见一块非凡不俗的石块。大师说，这便是阿米里噶石块。该石至为 罕见，它出现在此，预示着此地将成为圣地，有一护法大神即将前来。 这个护法大神即后来的科加寺主神文殊菩萨。有关该神的来龙去脉说起话长。 幸亏格勒的朋友次仁加布事前查阅了资料加之曾进行过的实地采访，写出有关科加 寺的史料，否则短时间里真无从下手。 据《贤者喜宴》、《红史》、《西藏王统记》等载，科加寺创建于十二世纪初 上三贡（哀）的后裔廓日时期，到十四世纪时寺名便屡见于记载。 吉德尼玛衮从前藏来到阿里，把普兰的噶尔东作为基地，并在噶尔东朗钦日山 上建造古卡尼松宫。廓日王继承父业，相继建筑了规模宏大的噶尔东城堡及色康大 佛殿。该王晚年将查莫林扎巴大师请为老师，寻求佛道，有时还在扎木普里修行。 其时有七位印度阿扎让香客前来从事佛事活动，行前留下七大包银子。惊奇的 国王请问大师如何处置，大师称，此为佛道佳礼，不得占为己有。它兆示着国王为 众生行善积德。依照佛意和大师指教，国王把七大包银子供于色康大殿中。 国王想塑造世间罕见的护法神――文殊菩萨像，便带七大包银子到中尼边界被 众山环抱、山顶白雪皑皑、山腰松林繁茂、山脚岩石丛丛的谢噶仓林地方，请来尼 泊尔工匠阿夏哈玛和克什米尔工匠汪古拉等，让他们塑一个价值连城的文珠菩萨像， 还请来大译师仁钦桑布给塑像开了光。而后将护法神放在一辆木轮马车上自谢噶仓 林运往噶尔东城堡。沿途无论遇到大岩石山或密林或冰川或雪山都毫不阻挡地前进， 然而抵达杰玛塘与阿米里噶大宝石相遇后护法神不再前行了。 当护法神不再前行，并声言：“我赖于此地并扎根于此地。”此刻平时表情极 其冷淡的国王（人称“不笑的神仙”）由于护法神的开思启齿，便破天荒地咧嘴笑 了起来。大神开恩、国王露笑是绝妙的巧合。从此杰玛塘这地方也被称为“赖于此 地扎根于此地”――科加。由地名及寺名，修建了寺庙亦称为科加寺。 国王在此地建筑了益兴伦珠大佛殿，并把文殊菩萨供于此殿的稀有宝石阿米里 噶石上。人们来此朝拜，科加寺名远播千里之外。 到其子拉德时，又给护法神重建了一座精美豪华的宝殿（宝座）。殿上画有粗 大的莲花根，三条枝蔓盘绕，叶绿而茂盛。上有三十二朵花，有的盛开，有的半开。 据传未及开之花是因该神护理者未遵守国王七天内不得人内的命令，提前闯入的结 果。 文殊菩萨端坐于太阳普照、花朵衬托的宝殿上。为诸事如意世间平安，莲花根 上镶有各佩七头蛇冠的龙王噶卧及久波；为使法音更响亮，他们的右首端坐着手提 琵琶的乾达婆王；为使法轮常转不止，殿座上画有轮王七宝。 殿内大宝山，山上长满如意树、如意粮谷、如意宝申以及大自在天神、大梵天 王、帝释天、毗纽天王、天龙王、凤凰大王等。他们左顾右盼，传神达意。 到了朗德贡王时建筑了赞拉佛殿；到了赤扎西多赞德王时建立了扎西孜巴拉康 大佛殿；后来又从卫藏带来甘珠尔及丹珠尔经[注]及萨沙王全集，此寺名声一度大 于陀林寺。仁钦桑布大译师在古格、孟域，以及比蒂、绒穷、底雅、卡赛、普兰、 谢日、李密等二十一个地方建立一百零八个寺庙时，科加寺便是所有寺的母寺。仁 钦桑布曾住过此殿。后来大译师搬到古格陀林寺的色康以后，才失去了母寺的地位。 …… 我们到达科加寺的当天下午，就去朝拜了科加寺。在普兰遇上的那群朝拜神山 的印度香客刚巧也在。我感到了自己的漫不经心：如果专意供奉佛祖，祈福还愿， 就是在简陋的祭坛前熏点烟，就是往玛尼堆上扔块小石子，那意义也就俱在了。如 果是想朝拜宗教艺术之圣，以虔敬之心寻求圣地神迹中的文采风流，瞻仰搂刻着岁 月之痕的建筑、雕塑、壁画、法器，如果是存了这种心思念头，那么走遍西藏乡间 寺院，大半乘兴而来，败兴而归。且不说科加寺在历史上的荣辱盛衰，即如那尊著 名的护法神像文殊菩萨也往往自身难保。该寺曾遭霍尔[注]兵袭击，那些霍尔兵把 镶嵌点缀文殊的一应首饰金银宝石尽皆掳去。并且用金属锐器在文殊左膝上猛凿， 留下痕迹至今犹存。“文革”十年浩劫也波及此寺。除大经堂用作公社粮仓幸免于 难外，壁画遭损，佛像流失。“文革”结束后的某一日，当时任县长的贡嘎去狮泉 河，到地区银行一位朋友家做客，偶然发现文殊菩萨的手臂已做了这家的烟囱，再 三说这烟囱是银的，是文殊的胳膊，是科加寺的文殊菩萨，人家还不相信。原来它 被当作废铜烂铁卖给了收购站，辗转流落于寻常百姓家。 西藏乡间的寺院大抵都经历同样的遭遇。 科加寺活佛陪同我们在新修复的大经堂内参观，特意介绍那些幸存的旧物，一 角浮雕铜皮，一盏供佛银灯之类。其余殿堂正陆续修复，未完工的壁画，大红大绿， 实在难耐，实在不堪，不仅我个人认为，许多人，包括一些藏族人都认为，古迹其 实是不可“修复”的，不过重建一个宗教活动场所而已。该寺寺顶门首摹仿大昭寺 的法轮高矗、左右金山羊相向的形制，修复时因缺乏金属（或缺乏铸造技艺），金 山羊是以木料代金属制作的――由此可见修复过程中捉襟见肘之艰。 岂止材料、技术方面的困窘，其实在信仰佛教的地方，在中国大地上，已不复 有佛教及佛教艺术最初传入、上升阶段时的活力，今人已不可能再去创造乐山大佛、 云冈石窟、敦煌千佛洞之类千古绝作了。愿不愿是一回事，能不能则是其本质所在。 不全是技巧问题，而是价值观念、精神追求、气魄、胸襟、风度方面的变异差别。 值得缅怀的最盛岁月时的科加寺建筑格局为：大经堂南边，有十方佛大母殿； 西有弥勒佛殿，东有护法神镇魔威光殿，北有胜七杰佛殿；寺内外有众多的舍利塔…… 如果愿意，如此规模可以全部恢复，信徒们由此会感到莫大慰安，我却忧郁地想到， 河床依旧，流水却既非昨日之水，也非顷刻已逝之水；你不可能看到并投入同一条 河中。 该寺活佛曾在狱中关了十多年。该寺于八十年代中修复，四方百姓复又赶来朝 圣。除盛大宗教节日外，初一、十五多有来为佛灯添油井绕寺转经者。西藏的佛寺 是具有政治、经济、文化等多重意义、多元功能的场所，尤其是形式上和实质上的 凝聚力的核心之点。确切具体形象化的说明，是寺前石砌小广场。它既是神圣的， 又是凡俗的，既是神界的，又是民间的，既是科加人的，又是四方信徒的……活动 场所。最盛大的宗教节日自然是藏历元月十二日庆祝建寺的节庆。相当于藏历元月 拉萨大传召法会的同时，全藏各地寺庙皆举行隆重的聚会，表演戴各色面具、穿宽 袍大袖服装的宗教舞蹈。该寺落成时间为盛夏农忙时节，不可能聚众，就规定建寺 庆典改为冬季农闲。届时普兰六乡人众皆盛装前往观看神舞和藏戏。神舞开场之前， 是群众歌舞；神舞结束之后，又是群众歌舞：手拉手围成大圈，跳古老的“玄”， 唱古老的歌―― 吉祥神圣的佛祖 一如既往地佑我生命 在蓝天中行走的红太阳 给世界带来温暖和福运…… 宗教舞蹈神圣庄重，一跳数日，内容主要为正义之神驱除鬼祟恶神的过程。我 曾在藏北索县的赞丹寺认认真真地观摹过，并详详细细地记录在《藏北游历》[注] 中。这一非常的仪式给我留下了深刻记忆。 与寺庙有关的庆典还有“望果节”[注]。这是遍布于全藏的节日：青稞籽粒已满， 将待收割的吉祥日子里，村人聚集寺前，由妇女背上从寺内取来的经书，全村人列 队绕寺旋转一周后，再围绕全村及田野大转一圈。其意在于既感谢神灵赐予丰收， 又提醒神灵继续护情庄稼，在收割前免遭霜雹之灾。犹如汉族之于龙，这种转庄稼 地的形式既包含了对神灵的敬畏，也伴有恐吓、戏滤之意。总之，望果节充满了喜 悦快活的气氛。例行的大圈转过之后，在一处平坦绿茵的草坪上，全村人围坐一起， 开怀畅饮，举行一系列体育比赛，拔河、摔跤――科加人摔跤也浪漫粗犷非同一般： 摔跤者为二女一男。快乐的科加人有许多寻开心的创造。待到把经书交还寺庙后， 又集中在寺前平坝上歌舞至后半夜方休。届时全村人差不多都醉了。 加尔嘎山坡有雪的锁， 开雪锁的钥匙是金子般的太阳， 在加尔嘎山坡骏马返回， 因为巴尔嘎区水草丰美； 翻过山坡一两座， 就能望见故乡科加的山坡…… 科加人能歌善舞，随意地向所有来采风的人唱歌，向着一批又一批人，唱了一 批又一批歌，总也没能唱完。小杨消停地工作了几天，就搜集到几十首。她问他们 当地到底有多少民歌，他们回答说，没人说得清。 与正统寺庙相对应的是村后的地方保护神庙。二者各得其所，井水不犯河水。 这种神灵藏语称“赞”，是本土生长的古老神，专佑当地一方百姓，既能致祸亦能 致福，对人们此生影响甚大，它是村民急功近利、现世现报的神，因而要格外小心 侍奉。寻常日子里，每月只须上山供一点儿青稞，藏历二月初十则是一年一度的奉 祀地方神的大节。届时全村的家长们齐集土地神庙，向名为“加布休丹”的赞神焚 香顶礼。这种仪式旨在请求神通，预言今年的收成情况，有何灾难。宣布神谕的人 是该神灵的附体者，一般为女性。僧人盘坐于前排念诵土地神经，家长们排坐于其 后。念经毕，两僧人便用一白布紧勒神谕者的脖颈，通常认为勒得紧，神灵才能附 体，才能开口说话。据说有关预言还是灵验的，但有时应验在本村，有时又不在本 村。有时神谕还穿插一些具体细节。例如你平时偷过东西或做过其它不好的事情， 神灵便通过附体者当场揭发出来――所以参加这种仪式的人中，还是有人心里发虚 的。 为什么要勒紧神谕者的脖子呢？青年僧人欧珠加措解释说，这位护法神生前可 能曾是一位部落酋长，后当上了比丘，因为与人打架，被人用绳子勒死。他的灵魂 每天在这个地方叫唤不停，使村庄不得安宁。后来从后藏萨迦寺来了一位高僧，才 把他封为本地的保护神。 如上所述，地方保护神崇拜现象遍及藏区。佛教进入藏地之前，有一个现在还 理不出体系的众神时代，神灵们各司其职，各自为政。天、地、地下分别有司掌雹 霜、疾病、祸福的神。赞神有些像汉地的土地神，人间大地被瓜分为各赞神大大小 小的势力范围。这些本上神各有来历，是当地国王、王公、英雄等显要人物死后变 化而来，还有一种具有大悲愤的人也可成为保护神。在藏工作近三十年的廖东凡老 师向我解释这一点时举例说，你多年来想拍一部全面反映西藏自然文化面貌的电视 专题片，并为此奔走准备了很久，但由于种种阻力，你未能拍成就死了，你就会因 具有大悲愤而不愿使灵魂去往六道轮回，你就会成为“赞”。 由于廖的这番话，我就时常想往日后我的灵魂在西藏的何处徘徊。 科加村的这位加布休丹就被供奉在村后山坡简陋的平房里。次丹多吉陪我爬了 上去。平日里这一带不见人迹，小小的神被泥土和颜料塑抹得粗陋而吓人。我做了 几天科加人，还是诚心地在神像面前合掌默祷，请神灵佑我三点：一是归途平安， 二是归途平安，第三归途平安。因为我乘坐的车已完全没有了刹车，在一面临深渊 的陡峭山道上行驶具有极大的危险性，而且也确实地吃过几次惊吓。 这位青蓝面容的土著神祗所要附身的人，必得是出身于骨系干净、门户高尚的 女性。向我们介绍加布休丹情况的僧人欧珠加措的祖母就曾被作为附身者。她死后， 继之者为一位明叶家的女孩子。这是人们记得的最后一位神谕者。后继无人，现在 每年二月初十所进行的仪式，神灵预言一项实际是取消了的。科加人只是说，没找 到附身者。我猜想可能是当代人没有认真去寻找，因为不再热衷此道而不再有人显 现神迹。生活常规发生的渐变和突变都不曾使当事者明显觉察到，神谕者的消失其 实抽掉了祭祀仪式的实质内容而使之徒有其表了。 从祭土著神的第二日开始，二月初十一至十五日的五天中，是科加饶有风味的 节日――男人节。这是在藏区我第一次听说的节日。科加小至十九岁，大至八、九 十岁的男性在这五天中集合于科加寺门口的小广场上，喝酒看藏戏，欢度自己的节 日。事先由村中有威望的几位老人着手操办“集资”，规定每家所要提供的米面、 酥油、肉类和柴草数量。过去穷人凑不起粮草只得弃权。现在当然都可以了，最多 时曾达到一百零五人。在男人节里看藏戏时，男人们享受坐在垫子上的权利，妇女 儿童们只能站着围观；每家轮流委派女人为之把壶倒酒。藏戏演员也都是本村人， 八大藏戏中，科加人只演出《洛桑王子》、《赤美滚丹》、《朗萨姑娘》和《卓娃 桑姆》。 这个节日充满了人情味。对年事已高的老人来说，尤其为晚年增添了光明与吉 祥。老人们说，能参加一次也好，再参加一次更好。男人节成为充满情趣的在世人 生的象征―― 东南山蓝，西面山青， 家中以我为主的男子壮如雄鹰； 在人群中开怀畅饮歌舞取闹， 犹如骏马在马群中显出威风…… 我们就这样走进科加的日常生活，沿途领略。时而困惑，时而惊喜；时而峰回 路转，时而鸟语花香。在这儿，我看到了每一社区都存在着的整合、平衡本群体的 天然功能和惯性机制。我所看到的科加人差不多个个信然自得――当然，我在全藏 所到之处没见过有哪一人讨厌自己的家乡的。那一年我在安多多玛五千米以上的荒 凉牧场碰到的小伙子，就是辞去拉萨的工作回去当牧民的。前年在藏东的措高湖， 就听说那一带的百姓认为，西藏有三百六十种语言，最好的语言是措高话，说它集 一百种语言之优长；音乐家边多也说，拉萨河南岸的山光秃秃的有什么好？当地民 歌却把它形容得比八瓣莲花还美丽……科加有首民歌在盛赞了《莲花大师的住处》 的金门玉门、金梯玉梯等等之后，如此唱道： 山如八个吉祥物， 水有八种好处， 故乡科加的山水比它们更好。 在允许并尊重人们按照自己的意愿去生活的基础上，想方设法改善和提高其质 量――这个看似简单明确的道理，并且现时正在进行着的这一社会现实，却是经历 了数十年的尝试与探索，不无艰难困顿地获取的。科加乃至普兰一带的富足是有目 共睹的。去过阿里的人不约而同地谈到这一印象。边多他们在县城附近的章介村拍 婚礼，全村老少穿起盛装，令人眼花缭乱，许多人由金银玉石装饰的服饰仅经济价 值就值几万十几万元，足够换几台东风车，更不待说文物价值了；诗人摩萨曾在普 兰过了一个节，看见盛装歌舞的老太婆神情傲然俨如皇后。而那些朝圣的、经商的、 卖艺的、乞讨的尼泊尔边民则衣衫单薄褴楼，形容憔悴畏葸，对比实在明显。褴楼 者不时过往于此，差不多每天都有个比较，难怪科加人油然而生优越感。他们说， 从前向尼泊尔边民换大米，现在颠倒过来，尼泊尔人要从这边换粮回去。现在科加 人吃的是新疆那边运来的大米。 这个村庄临近中尼边界，距此数公里之遥的谢尔瓦村是其前缘。但是通往谢尔 瓦的公路于六月间被雨水冲垮了。我们只得弃车而行，一直走到中尼边境六号界桩 处，这地方的名字叫济沟。国境线以孔雀河中心为界，同一条河一家一半。过去山 坡上是梯田，因为缺水，早已荒废了。河畔低处有五亩地，是谢尔瓦人开的荒；河 对岸有十七亩地，是尼泊尔底哇村二户人家的耕地。南希从前生活过几年的那个尼 泊尔北部村庄，可沿着这条山道前行，走上四、五天才能到达。此刻，南希正久久 望着那一方向，目光被重山叠岭阻断，我注意到她沉思的表情，不为我们所知的往 事可能正萦绕于心。 贡嘎老县长也陪同前往。此前，有关这一带的历史地理状况都由他向我介绍。 山那边尼泊尔境内边民，讲藏语，信佛教，吃糌粑。印度边境还有九个村庄曾属于 藏地，名为“强哇九区”，尼泊尔境内叫做里密的这一片过去都由普兰宗管辖，中 间有地名“洛朗”――告别之地：从前有“下方印度、上方西藏”之说，一九六一 年划归尼泊尔。 此前的此前，我读过一份有关吐蕃王后裔所建亚泽王朝的历史资料，还看过日 本人所拍电视片《天葬之国――穆斯坦》，便无师自通地认定亚泽王朝和穆斯坦地 区就在邻近普兰的这片藏人居住区。问过老贡嘎，果然。 自十二世纪――十九世纪初生存了七个世纪之久的亚泽王朝，本为吉德尼玛衮 的后代所建。何以灭亡于尼泊尔，藏族学者尊胜曾引证《雪山圣迹志》的分析，主 要在于王朝内部争夺王位而分裂为五个小邦，连年内战不休，并把战争费用强加在 臣民头上；亚泽的最后两代国王甚至贸然改变群众信仰，提倡信奉邹摩天女、自在 天、遍入天等“外道”，导致民族内部人心涣散；外部又受到廓尔喀人的侵略。内 忧外患，终致一八○一年被尼泊尔的廓尔喀王率兵侵占亚泽王朝的全部领土。 其时，本有一个机会改变亚泽地区命运的，由于当时的驻藏大臣和琳受个人情 绪支配，即，他满意于当时廓尔喀对大清王朝的（表面）恭顺，而不满于亚泽这一 边界小邦不听调遣，作出“任凭廓尔喀处理”的决定从而一锤定音，无可挽回地交 出了亚泽的地理和人民。 社会历史过程中曾有过多少事件出自于随机性和偶然性？在一本人类学的经典 著作里，R・M・基辛如此谈到多面复杂的人类行为的不可预测性：一位人类学家可 能说服政府在某地开凿一口井。但该项计划最终可能失败于两个地方领袖的政治敌 对，或某人与妻子口角而迁怒于这项计划。 这样说，似乎有些无奈宿命意味了。山川大地无从言说，是是非非总难明断。 不像太阳，每天按时起落，不像季候，每年如期往返。也不像科加村的水磨房，一 年两度的磨糌粑时节。 清亮的孔雀河在阳光下泛着银光，仿佛可闻