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第四节 科学真理和宗教真理① 作者:海森堡 海森堡(1901――1976),德国物理学家。1924年获慕尼黑大学哲学博士,后 任教授兼麦克斯・普朗克物理和天体物理研究所所长。 量子力学的创始人之一。 1925年提出微观粒子的不可观察的力学量,并同玻恩、约尔丹合作,建立了矩阵力 学。 1927年提出测不准关系作为量子力学的解释。 由于对物理学的重要贡献,于 1932年获诺贝尔物理学奖。著有《物理学和哲学》、《现代物理学中的大自然图景》 等。 ①这是海森堡于1973年3月在慕尼黑接受巴伐利亚天主教科学院瓜尔迪尼奖的 演说。 我感谢你们给我的荣誉,这是和罗曼诺・瓜尔迪尼②的名字相联系的。这对我 特别亲切,因为瓜尔迪尼的精神世界早在我青年时期就给我以深刻的影响。当我还 是一个青年的时候,我读了他的著作,通过他的评介来看陀思妥耶夫斯基作品中的 人物,后来我又很幸运地与他有个人的交往。瓜尔迪尼的世界是宗教的世界,而且 是彻底的基督的世界,乍看起来似乎很难找到它与科学的世界之间的联系,而我从 学生时代起就在科学的世界之中从事工作了。你们都知道,在科学的发展过程中, 自从对伽利略的著名审判以来,人们已一再表示了这样的意见,即科学真理不能与 对世界的宗教解释相调和。尽管我深信科学真理在它自身的领域内是不容置疑的, 但是我决不能排斥宗教思想的内容,不能认为它只是我们曾经经历过的人类意识的 一个阶段而在将来我们就可以排除这部分内容。所以在我一生中,我不得不持续不 断地思考这两个精神世界之间的关系,因为我从来不能够怀疑它们两者所指示的真 理。我想在我这个讲话中首先谈谈科学真理的不容置疑的特性;然后谈谈更广泛的 宗教领域,这里要涉及到瓜尔迪尼以如此令人信服的方式论述过的基督教;最后, ――这将是最难以表述的方面――谈谈两种真理彼此之间的关系。 ②罗曼诺・瓜尔迪尼(1888――1968),是德国著名天主教宗教哲学家和作家。 关于现代科学的开始,即哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿的发现,人们通常是 这样说的,圣经和教会神父的著作中所断言的宗教天启的真理曾支配了中世纪的思 想,这时被补充以感觉经验的实在,它可以由每个人的健全的五官加以检验,如果 检验时足够小心,其结果是无可怀疑的。但是这种最初的描述新思想的方法只对了 一半,它忽略了某些十分重要的因素,忽视了这些因素,我们就不能理解这种新思 想的力量。现代科学的开始是否定亚里士多德而接受柏拉图相联系的,这决不是偶 然的。早在古代,亚里士多德作为一个经验论哲学家,就曾经抨击过毕达哥拉斯派 (而我们必须把柏拉图算作其中的一个)不是从事实寻求解释和理论,而是根据某 些理论和所珍爱的观念来摆弄事实,而且我们可以说,他们把自己看成是参与给宇 宙以形状的(我在这里基本上是引用亚里士多德的原话)。事实上,新科学并不像 亚里士多德批评时所主张的那样直接来自经验。我们只要想一想对行星运动的理解。 直接的经验教导我们,地球静止不动而太阳绕它运转。今天,我们甚至可以更极端 的形式说,“静止”一词是由地球静止着这个陈述来定义的,并且我们把相对于地 球是不动的每一物体描述为静止的。如果对“静止”一词作如此理解――而这是普 遍接受的意义――那么,托勒密是对的,哥白尼却错了。只有当我们沉思了“运动” 和“静止”的概念,并把运动理解为至少是关于两个物体的关系的陈述,我们才能 够把关系倒转过来,使太阳成为行星系的不动的中心并获得一个简单得多、也更统 一的关于行星系的观点,后来牛顿充分评价了这种观点的阐明的力量。因此,哥白 尼把一个全新的要素加到直接经验之上,我称这个要素为“自然定律的简单性”, 而它与直接经验毫无关系。从伽利略的落体定律可以看到同样的情况。直接的经验 教导说,轻的物体比重的物体落得更慢些。可是,伽利略主张,在真空中一切物体 落得同样快;而且它们的降落运动可以用数学表述的定律,即伽利略的落体定律, 作正确的描述。那时还可能观测真空中的运动。直接经验的位置被经验的理想化形 式所取代,而这成了理想化的正确形式,在这种形式中可以使数学结构在现象中显 现出来。毫无疑问,在现代科学的早期阶段,对新发现的数学定律产生了最大的信 心。这些数学定律是神的意志的明显的表示――我们从开普勒的著作中读到这句话 ――并且开普勒对他自己是第一个认识到神的创作之美的人感到狂喜。由此可见, 这种新思想与排斥宗教毫无关系。即使新的发现确实在某些地方违背了教会的教义, 但是如果一个人能够如此直接地体验上帝在自然界中的创造,上述违背就无关紧要 了。 mpanel(1); 当然,我们在这里所说的上帝是安排秩序的上帝,我们不知道他是否等同于我 们祈求的上帝,我们把生命归之于他的上帝。所以,我们或许可以说,过去的着重 点是在神的创造的这一部分,因此产生了失去整体观点、广泛联系的观点的危险。 但这也是新科学取得巨大成果的真正理由。哲学家和神学家关于事物的广泛联系谈 了那么多,以致于在这个题目上没有多少新东西可讲了;经院哲学已经为思维过程 耗尽了精力。但是很少有人深入自然事件的细节。这是少得多的人物能够作出贡献 的那种工作,此外――也考虑到关于这些细节的知识有某些实际的用途。在当时出 现的某些学会中,只讨论观测到的细节,而不讨论广泛的联系,几乎成了一个神圣 的原则。他们处理的不是直接经验,而是理想化了的经验,这一事实导致新的实验 和量度技术,作为一种接近理想情形的方法,它可以得出总可能与实验结果相符合 的结论。这当然不如在以后几个世纪显得那么明显;因为它假定在同样条件下总是 发生同样的事情。人们开始发现,如果人们可以通过仔细地选择实验条件并与外部 世界相隔绝而创立某种现象,那么支配这些现象的定律就会以纯粹的形式出现,而 现象则由明确的因果性所决定。这提高了对事件的因果性过程的信任,人们认为它 是客观的并且不依赖于观测者的,这成了新科学的基本假设。你们都知道,几个世 纪以来的事实已经证明了这个假设的价值,而只是到了最近,我们通过关于原子的 实验才被迫认识到这种方法的极限。即使把这一经验记在心中,我们似乎仍有一个 不容置疑的真理标准。可重复的实验的自然界最终总是使人们同意自然的真实的行 为。 随着这种新科学的总方向,我们看到后来时常讨论的特征的开端,这就是对定 量的强调。要求准确的实验条件和精密的量度,要求精密、明确的语言和一种理想 现象的数学表示,决定了这种科学的特征,并给予它以“精密科学”的名称。这个 名称有时是褒义词,有时是贬义词。如果强调它的陈述的可靠性、严密性和不容置 疑性,这是褒义词。如果这意味着它不适用于大量性质不同的经验,它的范围过于 狭窄,这是贬义词。我们今天的科学技术面貌是由它发展过来的,比以往进步得多 了。我们只要想一想登月所要求的极端准确性、几乎是难以想象的可靠性和准确性, 就可以认识到现代科学要求多么牢固地奠基在真理上啊。 但是我们当然要问这样的问题:这样集中注意实在的一个局部的方面,并且局 限于实在的特殊部分所获得的这些成就,究竟有什么样的价值?我们知道我们这一 代对这个问题作出了相互冲突的回答。我们读到了科学的善恶相克。我们知道在世 界的哪些部分,把科学和技术成功地联系起来了,贫苦阶级的物质贫困已经大部分 消除了,现代医药已经防止了成百万人因病死亡,交通和电讯已使生活方便多了。 另一方面,科学可以被误用来发展具有最可怕的破坏力的武器;技术的优先发展损 害并威胁了我们的生存空间。但除了这些直接的威胁,我们的价值(伦理标准)也 改变了,对物质生活的富裕这一狭窄领域注意过多,而生活的其他方面却被忽视了。 虽然科学技术只能作达到某个目的的手段,但其结果却决定于使用它们的目的是否 善良。目的不能由科学技术内部来决定。我们必须从整个人类和人类的整个实在的 观点出发,而不是从它的一小部分出发来作出决定,否则我们将完全误入歧途。关 于这个实在包含了许多我们还没有讨论过的东西。 首先,事实是人类只能在人类社会关系中发展他的智力。区分人类与其他生物 的真正本性是他超越纯粹感觉并珍视其他东西的能力,这些本性是以他是能说话并 能思维的人类社会的一部分为基础的。历史教导我们,这样的社会不仅具有物理的 形式,而且具有精神的形式,但是在我们所知的精神形式中,除了直接可见的和可 感知的,人们试图寻求有意义的与整体的联系,这种意图几乎总是起着决定性的作 用。只是在这种精神形式之中,在社会上有效的“学说”之中,人们才发现了他们 自己行动的指针,而这里不仅是反映外部状况的问题;正是在这里首次决定有关价 值(伦理标准)的问题。但这种精神形式不仅决定一个社会的伦理学,而且决定它 的整个文化生活。只有这里我们看到了真、善、美的密切关系;只有在这里我们可 以谈论个人生活的意义。我们称这种精神形式为社会的宗教。这里赋予宗教一词的 意义比通常理解的要更广泛一些。这意味着包含各种文化和不同时期的精神内容, 甚至包含上帝的概念尚未出现的时期。只有在现代的极权国家中(那里完全排斥先 验的东西)所采取的社会思维形式中,才可能怀疑宗教一词是否还能有益地运用。 瓜尔迪尼在他的有关陀思妥耶夫斯基的人物的书中论述了一个社会的形式和其 中的个人生活如何打上了宗教的印记,关于这个问题很难有人比他叙述得更好了。 这些人物的生活在每一瞬间都充满了为宗教真理的斗争;它好像是渗透了基督教精 神,所以这些人在行善的斗争中胜败并没有多大影响。即使他们之中的最大的恶棍 不知道什么是善和恶,并且他们也按照基督教的信仰给予他们的伟大榜样来指导他 们的行动。通常的一种反对基督教的意见,即认为基督教内的人和教外的人行为一 样可怕,在这里就不成立了。当然,这种情况不幸是具有其事的,但是留在基督教 内的人有明确的分辨善恶的能力;而且因为只有在那里我们有这种分辨善恶的能力, 所以我们才有进步的希望。如果没有榜样来指引道路,我们就失去了价值(伦理标 准)的尺度,随之也就失去了我们的行动和忍受痛苦的意义,最后的结果只能是否 定和失望。所以宗教是伦理的基础,而伦理是生活的先决条件。因为我们每天必须 作出决定,我们必须知道决定我们行动的价值(伦理标准),或者至少隐约地想到 它们。 在这里我们看到了真正的宗教(在其中精神世界,万物的中心的精神秩序起着 重要的作用)和更局限的思维形式,特别是当代的思维形式(它只与人类社会的经 验方面有关)之间的特征性区别。关于后一种思维形式,我们在西方世界的自由民 主中找得到,我们在东方的极权国家制度中也找得到。在这里也形成了一种伦理学, 但只涉及道德行为的规范,而这种规范是从对直接可见的经验的观察推论出来的。 宗教本身并不讲规范,而是讲指导性理想,我们用这些指导性理想指导我们的行为, 而且我们至多也只能接近这些理想。而这些指导性理想并不是以直接可见的世界为 基础,而是以在它之后的“王国”为基础,这个王国柏拉图称之为理念的王国,而 圣经的说法是“上帝就是一种心灵”。 但是,宗教不仅是伦理的基础;它首先是信任的基础,这我们也可以从瓜尔迪 尼那里学到,正如我们在儿童时期学语言一样,感到语言中所包含的理解是人们之 间信任的最重要部分,所以宗教的形象和比喻是一种诗的语言,它在世界中,在我 们存在的意义中产生信任。有许多不同的语言这一事实并不是障碍,我们似乎是由 于机遇而生于某种语言或宗教的社会并带有它们的印记这一事实也不是障碍。惟一 重要的是我们被引向世界中的这种信任,而这种信任可以在任何语言中碰到。对于 俄国人,例如,他出现在陀思妥耶夫斯基的小说中,瓜尔迪尼写到了他,上帝在世 界中的创造物是被持续不断地重复的直接经验,所以他们的信任是被持续不断地更 新,甚至生理的需要似乎也以它们的方式牢固地坚持着。 最后,如我曾经说过的那样,宗教对于艺术也是最为重要的。如果,像我们前 面所说的那样,我们称宗教仅仅是与人类社会有关的精神形式,那么几乎自然地会 认为艺术必然是宗教的一种表现。看一看各种文化史就可以知道,我们事实上能够 最直接地从现存的古代艺术作品确定那个时代的精神形式,即使我们已不再知道表 现这些精神形式的宗教教义。 但是我在这里关于宗教所说的一切对于与会的你们是早已熟知的东西。我之所 以重复叙述它,只是为了强调:一个科学界的代表,如果他努力思索了宗教真理和 科学真理的关系,也必须承认宗教的无所不包的意义。自从17世纪以来,这两种真 理相互冲突的事实已对欧洲思想史产生了决定性的影响。人们普遍认为冲突的开端 是罗马宗教法庭在1616年对伽利略的审判,当时的争执是哥白尼学说,几星期之前 我们刚庆祝了哥白尼诞辰500周年。 我必须更深入地谈一谈这个开端。伽利略主张 哥白尼学说,按照这个学说――与当时占统治地位的托勒密的世界观相对立――太 阳停留在行星系的中心,地球绕太阳运转,24小时转一圈。伽利略的学生卡斯泰利 提出了这样一个论点:神学家对圣经的解释必须与已证实的科学事实相一致。这样 一种说法可以被认为是对圣经的一种攻击,多明尼加的神父卡奇尼和洛林尼把问题 提交宗教法庭。 在1616年2月23日的审判中,哥白尼的两个论点被宣判为在哲学上 是荒谬和异端的,这两个论点就是:第一,“太阳是世界的中心,因此是不动的”; 第二,“地球不是世界的中心,不是不动的,而是天天在转动着。”经过教皇保罗 五世的批准,贝拉尔明主教受命去规劝伽利略放弃哥白尼学说。如果他拒绝放弃, 主教就下令不许讲授这样一种学说,不许为它辩护,也不许讨论它。伽利略忠诚地 服从了这个命令,但他考虑到他可以继续公开地进行他的研究,特别是在教皇乌尔 班八世即位以后,在1632年出版了著名的论战性的《对话》之后,进行了第二次审 判,在这次审判中伽利略必须宣誓放弃一切形式的哥白尼学说。今天我们对审判的 细节并不感兴趣,对双方的缺点也没有兴趣。但是我们能够也必须探索冲突的更深 一层的缘由。 首先,重要的是双方在内心都明确相信他们自己是正确的。教会的权威和伽利 略都同样相信很高的价值(伦理标准)处于危险之中,保卫这些标准是他们的责任。 如我前面提到过的那样,伽利略通过仔细地观测地球上和天空上的现象,体验了落 体的行星的运动,数学定律变得很明显,它使得以往不知道的现象的简单性程度变 得明白可见了。他已认识到这种简单性产生新的理解的可能性,我们能够在现象世 界的永恒秩序中得出局部的体系。哥白尼对行星系的解释比传统的托勒密解释要简 单;它允许一种新的理解,而伽利略无论如何也不愿意放弃他对神的秩序的新见识。 相反教会则相信,不应该动摇许多世纪以来作为基督教思想不可分割的一部分的世 界观,除非有十分令人信服的理由使人不得不这样做。不论是哥白尼或是伽利略都 提不出十分令人信服的理由。事实上,这里争论的哥白尼学说的第一个命题,十分 肯定是错的。今天的科学也不会说太阳是世界的中心,因而是不动的。在第二个讨 论地球的静止位置的命题中,人们必须首先解释“静止”和“运动”二词的意思。 如果人们给予它们一个绝对的意义,就像朴素的思想所认为的那样,那么它只是一 个定义:地球是静止的。不管怎样,我们是在这个意义上用这个词,而不是在别的 意义上。如果我们认识到这些概念没有绝对的意义,它们涉及的是两个物体之间的 关系,那么人们是否把太阳或地球看作静止或在运动都没有什么关系。在这种情况 下确实没有什么理由要改变旧的世界观。 还有,我们可以设想,宗教法庭的成员在简单性概念之内还包含着权力的观念, 而伽利略自觉或不自觉地主张简单性概念,这从哲学上来看是从亚里士多德回到柏 拉图。法官们显然也极大地尊敬伽利略的科学权威;因此他们并不希望阻挠他作进 一步的研究,但是他们希望防止不安定和不确定的因素影响,传统的基督教世界观, 这种世界观在中世纪社会中起过如此决定性的作用,而且还继续起着这种作用。科 学发现,特别是当它们还是新发现时,常常还要改变;最终的判决大多要在几十年 的证明之后才能作出。为什么伽利略不应该等待一下,晚一点发表他的作品呢?因 此我们必须恢复宗教法庭的名誉,他们在第一次审判时试图作出一种和解,并且通 过一个我们很容易接受的判决。但是一旦后来伽利略超越了第一次审判给他的科学 活动规定的界限,第二次审判就使这样一些人占了上风,他们认为使用权力比作出 和解要更为简单,所以对伽利略作出了影响极坏的严厉判决,它对以后的教会有十 分巨大的损害。 今天有这样一种议论:作为一个社会的精神结构一部分的世界观曾经在使社会 生活和谐方面起过重要的作用,人们不应该过早地把不安定和不确定的因素带入这 种世界观。我们究竟应该给这种议论以怎样的评价呢?许多激进分子今天会用嘲笑 反对这种议论;他们会提出这样的论据;这仅仅是保存腐朽的权力结构的问题,相 反,人们应该试图尽可能快地实现变革或瓦解这些权力结构。但是必须提醒这些激 进分子,科学同占统治地位的哲学之间的冲突在我们这个时代仍在进行,特别是在 把辩证唯物主义选作思想基础的极权国家内。因此,苏联的官方哲学在与相对论和 量子论搞好关系之前曾经历了一段艰难的时期,在宇宙学方面也有过厉害的意见冲 突。最后,在1948年,在列宁格勒开了一次关于天文学的意识形态问题的会议,试 图通过讨论和协议澄清争论问题,并引向和解的道路。 这里基本上不是事实问题, 正如对伽利略的审判一样, 而是社会的精神形式 (它在本性上是静态的)和科学的经验和思想形式(它们是持续不断地扩展和更新 的,因此具有动态的结构)之间的冲突。即使一个社会是经过巨大的革命动荡而产 生的,它仍力求巩固它那种要成为新社会的永恒基础的精神根源。可是,科学却为 扩展而斗争。即令人们要用自然科学或者某些其他学科作为活的哲学的基础,―― 而在辩证唯物主义中人们也尝试着某种类似的东西――那它也只能是过去几十年或 几个世纪的学科,并且它一旦用语言固定下来,那就又成为以后的冲突的基本条件。 所以一开始就通过更广范围的形象和比喻来阐明它,运用诗的语言(它是对所有人 类的价值(伦理标准)都开放的,充满着活生生的象征),而不是运用科学的语言, 似乎还更好一些。 尽管有这些一般的困难,我们必须回过头来考虑关于审判伽利略的事实问题。 哥白尼对某些天文观测的解释不同于托勒密,这对基督教社会重要吗?是否天空中 有水晶球,是否行星木星被一些卫星所环绕,是否地球或太阳是宇宙的中心,这些 问题对于基督教徒个人的生活基本上没有什么关系。对于个人来说,地球确实位于 中心,它是他的生存空间。但它又不全是无关紧要的。两百年后,歌德仍以恐惧和 敬慕的心情谈到人们承认哥白尼体系时必须作出的牺牲。他作出了牺牲,但不是心 甘情愿的,虽然对他自己说来,他深信这个学说的正确性,也许罗马宗教法庭的法 官们已经猜疑到,伽利略的科学可能引起向危险的方向变化。当然,他们可能并不 否认像伽利略或开普勒那样的自然界的探索者发现了现象中的数学结构,把神的世 界秩序的部分结构揭示了出来。但是关于光耀夺目的部分的这种观点或许会使得关 于整体的观点显得暗淡无光;它可能带来这样的后果,当与整体联系的观点在个人 的意识中消失时,社会的内聚的感情就受损害了,并受到衰败的威胁。随着受技术 支配的过程取代天然的生活条件,个人与社会之间的疏远也发生了,而这就带来了 危险的不稳定性。在贝尔托耳特・布莱希特的剧本《伽利略》中,一个修道士说: “反对哥白尼学说的教令启示我了解到人类在太缺少控制的科学研究中所包含的危 险。”我们不知道这种考虑是否在当时已起了作用;但是自那时以来,我们已经知 道这会带来多大的危险。 我们还可以从科学在基督教铸造的欧洲世界中的发展学到更多的东西,我希望 在我讲话的最后一部分讨论这个问题。前面我已经试图说明,用宗教的形象和比喻, 我们有了一种语言,它使我们理解在现象之后的可领悟的有秩序的世界,而没有这 种语言我们就没有伦理学和价值(伦理标准)的尺度。这种语言在原则上同任何别 的语言一样是可以取代的;在世界的其他地方,现在有、过去也有过别的语言,它 们也帮助人们去理解。但是我们生在一个特定的语言地区内。这种宗教语言与诗的 语言的关系比它与那种以准确性为目的的科学语言的关系更为密切。因此两种语言 中的词常常意指着不同的东西。圣经中的天堂与我们把飞机与火箭送上去的天空很 少共同之点。在天文学宇宙中,地球只是无数银河之一中的一小点尘埃而已,但对 于我们它将是世界的中心――它真正是世界的中心。科学试图赋予自己的词以客观 的意义。但宗教语言却必须避免把世界分为它的客观方面和主观方面的这种区分; 因为有谁会说客观方面比主观方面更重要呢?我们不应当混淆两种语言;我们应该 用一种比人们过去惯用的思考方法更聪明的思考方法去思考。 而且,近一百年来科学的发展在它自己的领域中产生了这种更聪明的思考方法。 自我们不再以直接经验的世界、而以一个我们只有用现代技术的工具才能深入进去 的世界作为我们的研究对象以来,日常生活的语言不再适用了。当然我们最终能够 在数学公式中表示这个世界的形式结构,从而实现对这个世界的理解;但当我们要 讨论它的时候,我们必须使用形象和比喻几乎就像宗教语言中的形象和比喻一样, 所以我们已经学会更谨慎地使用我们的语言,并且认识到表面的矛盾可能来源于语 言的不适用性。现代科学已经揭示了一些范围宽广的定律,比伽利略、开普勒所揭 示的定律适用范围要广泛得多,但是现代科学也已证明,随着对现象解释的广泛程 度和抽象程度的增多,理解的困难也增长了。甚至关于客观性的要求,过去长时期 来被认为是一切科学的前提,现在在原子物理学中也受到下列事实的限制,即不再 可能把一个受观测的现象完全与它的观测者相分离。哪里还有科学真理与宗教真理 之间的矛盾呢? 在这个问题上,物理学家沃耳夫冈・泡利有一次谈到两个对立的极端概念,二 者在人类思想史上都极富有成果,虽然它们哪一个也不符合于真正的真理。一个极 端是客观世界的概念,它在时空中按照不依赖于任何观察主体的规律而运动;这是 现代科学的指导原则。另一极端是主体的概念,它神秘地体验了世界的统一,它不 再面对着任何客体,也不面对客观世界;这是亚洲人的神秘主义。我们的思想大致 在这两个对立的极端概念之间摆动;我们必须承受这两极产生的张力。 谨慎地把宗教语言和科学语言区分开,也可避免由于混淆它们而减少它们的内 容。已经证实了的科学结论的正确性应当合理地不受到宗教思想的怀疑,反之亦然, 发自宗教思想内心的伦理要求不应当被科学领域的极端理性的论证所削弱。无疑, 随着技术能力的扩展,产生了不容易解决的新的伦理学问题。我可以举一些例子, 例如一个科学家对他的研究成果的实际应用要负什么样的责任?或者在现代医学领 域中提出的甚至更困难的问题:一个医生应该或者可以把一个垂死的病人的生命延 长多久?对这样一些问题的考虑决不是要削弱伦理原则。但是我也不能设想这样一 些问题仅仅用实用的权宜之计就可以解决。或许在这里有必要采取整体观念:即用 宗教语言表示的做人的基本态度,它是伦理原则的渊源。 或许今天我们有可能重新更正确地来分配着重点,这些着重点由于近百年来科 学技术的巨大发展而失调了。我所谓的着重点是指我们对人类社会中的物质条件和 精神条件的重视程度。物质条件是重要的,当技术和科学提供了机会时,社会有责 任去消除广大人民群众在物质上的匮乏。但当做到了这一点时,仍留下许多苦难, 并且我们已经看到,个人是多么需要一个社会的精神方面能够提供给他的保护,不 管他是自觉地要求还是认为理所当然。或许我们最重要的任务正在于此。如果在今 天的青年学生中有许多不幸,那么原因不在于物质上的贫乏,而是在于缺乏信任, 这使得个人难以为他的生活找到目的。所以,我们必须尝试着去克服孤立,它威胁 着生活在被技术的实际需要所支配的世界中的个人。心理学问题或社会结构的理论 考虑也没有多大帮助,除非我们通过实际的行动在生活的精神和物质领域方面重新 成功地实现自然的平衡。这是在日常生活中恢复深藏在社会的精神方面的价值(伦 理标准),并赋予这些价值(伦理标准)以如此巨大的光辉,使人们把它们当作他 们自己个人生活的指针。 但是我的任务不是谈论社会;我应该讨论的是科学真理与宗教真理的关系。科 学在近百年内作出了巨大发展。在这个发展过程中,我们用宗教语言谈到的生活的 更宽广的范围被忽视了。我们不知道我们是否会成功地以老的宗教语言来表示我们 未来社会的精神形式。理性主义地玩弄词句没有多少用处;诚实和方向是我们最需 要的东西。但是,既然伦理是人类社会存在的基础,并且伦理只能从最基本的做人 的态度(这种做人的态度我称之为人类的精神方面)中得到,那么我们必须都作出 种种努力,和青年一代建立共同的做人的态度。我深信,如果我们又能够在两种真 理之间重新找到正确的平衡,那么我们在这方面就能够取得成功。 (范岱年 译) 幽默的妙用 作者:康罗・洛伦茨 康罗・洛伦茨(1903――),奥地利动物学家。生于维也纳。曾获医学博士和 动物学博士学位。曾主编《动物心理学杂志》。1942年至1944年任德军军医,后为 苏军俘虏。1948年回奥地利后继续研究行为学。1961年至1973年任马克斯・普朗克 研究所塞维森行为心理学研究中心主任。1973年起任奥地利科学院动物社会学部主 任。他是现代行为学的创始人。1973年因他在动物行为模式的研究,与人共获诺贝 尔生理学和医学奖。著有《动物与人类行为研究》等。 笑,不但是表现于外的幽默,而且也可能是以幽默为基础而进化来的。笑和战 斗狂热一样,也和鹅的胜利仪式一样有三个重要性质。三者都是本能的行为模式, 三者都起源于攻击行为而仍保有一些原始动机,而且三者都有相同的社会作用。如 第五章所讨论的,笑,可能是修正后的威胁性动作仪式进化来的,就像胜利仪式一 样、就像后者,以及战斗狂热一样,人们在参与笑时,会产生强烈的伙伴感,同时 会联合攻击性以对抗外人。一起痛快地笑同一件事会形成一个迅速的连结,就像为 同一理想而有狂热的情形一样。找出相同的妙事不仅是真正友谊的首要条件,而且 常常是形成友谊的第一步。笑形成结,同时也可迅速地连成线。假若你不能与别人 一起笑,你会感到自己是局外人,即使人家一点也不是冲着你笑,或冲着任何事而 笑。假如,真的是针对某一个局外人发笑,例如嘲弄,那么就和胜利仪式的某些情 况类似,这时,攻击动机就大大地增加了。在这种情形下,笑会变成一种十分残酷 的武器。假定它攻击的对象是毫无防卫力的,就会造成伤害。所以说,笑一个小孩 是罪过的。 无论如何,笑比热情更具意义,而且特别地有人性。在笑的情况中,潜在的威 胁动作,已经有了形式和作用的改变。不像激情,笑――即使是在最大的强度―― 从没有突破其形式而有退回且引起原始攻击行为的危险。吠叫的狗偶尔会咬人,但 笑着的人几乎不会开枪打人!假如笑的本能运动模式比激情更难控制,那么相对的, 它的释放机能就更好,也更可为人类的理智所控制。但是,当激情摒弃所有理性的 自我控制时,笑并不能使我们逃离危险关头。 真的,运用理智所得到的可靠控制如用在战斗狂热上会有极大的危险。假若给 予适当的操纵,笑和狂热,可以同时实际地运用在那些经理智选择出来的敌人上, 就像有攻击性的狗所做的一样。即使是最狂暴或最轻蔑的嘲弄形式,笑还是服从理 智的。狂热则总是威胁着要出手,而且反叛其主宰。 有一种特殊敌人,如果说他是值得我们爆笑式的攻击,那是绝对的谎言。世界 上几乎再没有其他事比下述的行为更令人鄙夷而且欲予以立即消灭:故意捏造一些 理想目标,以便引诱人们的热情去实现阴谋者的目的。幽默是最佳的测谎计,它用 朴实的察觉力,就可发现到虚设理想的金玉外表和伪装热心的虚情假意。世界上也 再没有比突然撕去虚伪假面具的事更令人忍俊不禁的了。当外表的浮夸突然被揭穿 时,当充满傲气的汽球突然被刺破而爆出大声回响时,我们可以因突然解除紧张状 态而纵情地大笑。这种完全无法控制地把本能的运动模式释放出来的例子非常少。 负责任的道德不仅赞许幽默的效果,而且还替它找了强力的支持者。所谓讽刺, 根据《简明牛津字典》的定义,是一种指责流行的恶行和愚蠢的诗文。其说服力是 在于它诉诸的方式,它使得因怀疑和诡辩而对任何正确的道德教诲充耳不闻的人能 听到它的声音。换句话说,讽刺就是适于今日的教训。 假如幽默对于荒诞不诚心的理想而言,就像是理性道德的有力联盟,那么,它 对于自我嘲讽就更是如此了。今天,我们全都无法容忍浮夸或伪善的人,因为我们 希望每个有知识的人都有些许的自我嘲讽。的确,我们感到一个绝对严肃待己的人 实在是不带人性的,这种感觉是有坚实的根基为依据的。这种被德国人称之为“动 物的严肃性”的特色就是目前自大妄想者的征候,事实上,我怀疑那是原因之一。 人类最好的定义该是:他是能反省的创造物,能在有关的宇宙环境构架中看清自己。 骄傲是阻止我们见到真我的主要障碍。而自欺则是骄傲的忠实仆人,我坚信赋有足 够幽默感的人较不会落到自我幻像的陷阱中,因为他一旦掉进了,他禁不住地会察 觉出自己是一个多么浮夸的笨人。我相信假若我们对自己的幽默局面有真正的锐敏 的领悟力,那么这些锐敏的观念必定是最能够使我们诚实待己,而且是我们实现理 性道德的重要诱因。幽默与道德有令人惊异的相似之处:两者都阻止了逻辑上的不 协调和一致。与理智作对不但不道德,而且很滑稽。因为如此常成为极端的荒谬! “你不可以欺骗自己”应该是所有戒律中的第一条。你愈能服从理性,那么,你也 就愈能诚实待人。 这些因素不仅使得我将幽默化作一种力量以辩护我的乐观主义,而且我相信, 幽默已在现代人中迅速地展开。文化传统对幽默的推崇是否使得幽默愈来愈有影响 力,或者,本能冲动是否使得笑在物种进化中愈来愈获得力量,这些都不是重要的。 事实上,这两种过程都在作用着。在任何情况中,幽默,无疑的,正迅速地变得更 具效力、更锐利和更精细地探查不诚实。我发现较早时候的幽默较无效果、较无探 查力,也较不精细。狄更斯是我所知道的最早能善用幽默的作家,他的嘲讽人性使 我真的笑了。我完全了解罗马的晚期作家或亚伯拉罕所讽刺的“普遍的恶行和愚蠢”, 但我却无法笑出来。假若按年代作有系统的研究,我们必定能够相当明显地看出使 不同时代的人笑的刺激情境。 我信任幽默能运用某种力量以影响人类社会行为,在某方面,幽默和道德责任 感是完全类似的,它使世人更坦白、更诚恳,因此使世界成为更好的地方。我也信 任这种影响力正迅速增加,而且愈来愈精细而进入理性的阶段。它在效果上也愈来 愈与道德交织在一起,而且性质也愈来愈与道德近似。从这点来说,我完全同意却 斯特顿的惊人理论。 我从讨论我所知道的,渐渐地进入另一阶段,把自己认为可能是的原因说出来, 最后,我把自己的信念说出来。没有任何法律能干涉科学家的这种作法。简而言之, 我相信真理必得最后胜利。我知道这些听起来似乎有些自大,但我真的认为这是极 可能发生的事。我甚至认为这是无法避免的,假如人类不在最近的将来自杀的话。 否则,我们可以肯定,关于人类生物的简单真理和支配人类行为的法则早晚会普遍 地被接受为公众财产。就像第十二章中所讨论的,较早发现的科学真理在开始时是 不为自满的人们所接受的,因为它们扰乱了夸张的自尊心。如果我们希望那种恐惧 眼前的自我毁灭能有一种不夸张的效果,也希望这种恐惧感能作为我们自知自觉的 检查器,这是否算是过分的要求? 我绝不像乌托邦主义者一样地惦念着,有多少可能性可以将重要生物学真实的 知识传达给任何有知觉的人。这些知识的确是比微积分或复利计算学易懂。而且, 生物学必是一门引人入胜的科学,只要使学生了解他自己是与他所学的东西有直接 的关系。生物学的专门教导是惟一奠定我们接受健全思想――有关人类与其宇宙间 的关系――的基础。忽略生物事实的哲学性人类学已因误用人性而不但产生骄傲于 前,而且也引起人性没落于后。贺默(Homo S apiersl)简单生物学应该是门“大 科学”。 对自己有充分的了解,而且认清自己在宇宙的地位,就自然地决定了我们必须 去奋斗的目的。有足够的幽默就可以使人类容忍虚伪欺诈的理想。幽默和知识是文 明的两大希望。还有第三个。它是以人类进化的可能性为基本的更远的希望。我们 希望刚说的文化因素能将淘汰压力运用在我们所希望的方面。有许多人类特性,虽 然从旧石器时代到近代都被认为是最高的美德,然而对于今日有思想的人来说却似 乎是危险的,对于有幽默感的人来说是可笑的。假如在几百年内,淘汰作用真的带 给人类中最不快乐的人一种毁灭性的攻击障碍症的话,我们就可以以不夸大的乐观 希望新的淘汰作用将降低文明人的攻击驱力到可以忍受的地步,而又毫不影响其不 可或缺的作用。 进化的大建造者将会解决政治纠纷和战争的问题,但无法消除攻击性和战斗热 情的共有形式。如果在一新起的生物情况中,一种驱力开始变成有害时,它决不会 萎缩和完全消除,因为这样的话就意味着摒弃所有不可或缺的作用。这问题一定还 是由进化来解决,它是一种新的抑制机能,它特别能够适应新的情境,而且能够去 除这些驱力所带来的特别有害的影响,但是它却不会干扰这些驱力的功能。 我们知道,在脊椎动物的进化中,伟大建造者创造了一个划时代的发明――爱 与友谊,使得两个或两个以上攻击性的个体能够和平地相处,而且为共同的目标工 作。我们也知道,人类的社会就建立在此种联系上,但我们必须承认,这种联系的 结已变得太狭窄而无法包容所应包含的。它只是阻止了相识者或朋友之间的攻击性, 而很明显的,它必须更进一步地化除所有人类、所有国家和所有主义之间的敌意。 所以显然的结论应该是:爱与友谊必须包容全人类;就是说,我们应该毫无差别地 爱全人类同胞。这种戒律并不是新的。我们的理智十分能够了解其必要性,就像我 们的感觉能够欣赏它的美一样,但由于我们是被造的,所以我们无法服从它。我们 只能为某一个个人献出完全温暖的友谊和爱。但是即使运用最大的意志力量也无法 改变上述的事实。而伟大的建造者却能够,我也相信他们能够。我对人类理性力量 的信任,就像我对自然淘汰力量的信任一样。我相信理性不但有能力,而且也将会 把淘汰压力运用在正确的方向。我也相信,在不久的将来,淘汰压力将赋予我们的 后代一种特殊的能力,俾使他们完成最伟大和最完美的戒律――爱全人类。 (王守珍 吴月娇 译) ------------------ 小草扫校中国读书网

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