中国命研究 为中国人信命寻根 ――对王充宿命思想的一个观察 王充（二十七一约七十九）字仲任。浙江上虞人。他是后汉的太学，家里很穷， 买不起书，很多书都是站在书店里看来的。 王充的时代，思想都是儒家的一统局面。他能在这一统的局面里写出《论衡》 来表示异议，实在是很优秀的。 王充是中国汉朝思想的明星，正如宋恕在《六斋卑议》中所称道的“旷世超奇 出上虞，论衡精处古今无”。王充的伟大，在于他风格独具，思想不遵传统的绳墨， 勇于疑古论今。 王充的思想，在《论衡》里完全流传下来。例如在“奇怪篇”中，我们可以看 到他怀疑稷母履大人迹而生，而说：“贵人之气，更禀贱物之精，安能精微？”又 在“论死篇”中，我们可以看到他论死生，则以死者现神，必着敛时之衣；人即有 鬼，岂衣服之仍形？又如“书虚篇”中疑孔颜同登泰山，以望阀门之事；“感虚篇” 中疑杞梁之妻哭城城崩之伪；“语增篇”中疑武王伐纣，兵不血刃之有问题；“谴 告篇”中疑灾异之无关人事；“商虫篇”中谓虫灾之由于人谋不臧。并更明言当时 学风的妖妄……凡此种种，都是《论衡》中的不凡的思想，值得我们特别重视。 但在王充的思想中，他对宿命思想，却有着不太相称的议论，使我们感到宿命 思想深入人心，即使在很卓越的思想家身上，都未能免。以王充而论，王充反对儒 家的天道说、反对灾害应于人事说、反对天人感通说、反对因果报应说、反对神仙 说、反对鬼神祸福说……他在思想上有这么宽的打击面，可是面对起宿命思想来， 他却不能打击。虽然他相信的宿命，不外是人的死生、寿夭、贫富、贵贱、幸与不 幸、遇与不遇等方面，认为这些全不是人力所能主宰；虽然他不相信命运可以宿到 能够预知的程度，虽然他不相信可以有趋吉避凶的造命的程度，但他究竟是一个与 “死生有命，富贵在天”近似的信仰者，他仍跳不出宿命思想的纲罗，可见这种思 想的深入人心，到了何种程度！虽高杆如王充，也要被绊一跤！ 两条路线的斗争 但是，王充的宿命思想，并不是很单纯的宿命思想，而是为反抗另一种思想而 强化了的武器。在王充的时代，迷信极为盛行，儒家思想被“天人感应”挂帅，一 股有意志的天道观，把思想界全盘扣住。王充认为这是要不得的，所以他提倡一种 自然的没有意志的天道观，他说： 夫天道自然，自然无为。……使应政事，是有为，非自然也。《论衡》寒温篇） 夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。（《论衡》谴告信） “应政事”、“谴告”就是天能对人做什么祸福之事。当时人相信天可以对人 做什么什么，人也可以对天做什么什么（感天）。王充批评这种思想，他说： 儒者论曰：“天地故生人。”此言委也！（《论衡》物势篇） 天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知 寒，见五谷可食取而食之、见兰麻可衣取而衣之。……天动不欲以生物而物自生， 此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬 澹无欲，无为无事者也。……至德纯渥之人禀天气多，故能则天自然无为。……贤 之纯者黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操身中恬澹，其治无为， 正身共已，而阴阳自和。无心于为，而物自化；无意于生，而物自成。《易》曰： “黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。……《易》曰：“大人与 天地合其德。”黄帝尧舜大人也，其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不 为生而夏不为长、秋不为成而冬不为藏，阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成 藏。汲井决陂，灌溉田园，物亦生长。沛然而雨，物之茎叶根艹亥，莫不洽濡。程 量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故 其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。（《论衡》自然篇） mpanel(1); 王充这些话，根本目的，在推翻“天地故生人”的“故”字，故就是有意的、 有意志的、有目的的。王充推翻了这些。王充认为真相乃是天“不欲以生物而物自 生”，人事天是不管的。 偶 在推翻“故”字的同时，王充推出一个“偶”字。“故”是有意的，“偶”是 无意的。王充说： 夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得 生子。情欲动而合，合而生子矣。夫妇不故生子，以知天地不放生人也。然则人生 于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之子人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间， 皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天放生万物，当令其相 亲爱。不当令之相贼害也。或曰：“五行之气，天生万物，以万物含五行之气，五 行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之 气反使相贼害也。”或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼 木，木不成用；火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、 相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也， 则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？……凡万物相刻贼，含 血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。 若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以 刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强、角利、势烈、牙长，则能胜；气微、爪 短、则诛；胆小、距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负 者未必得木精也。（《论衡》物势篇） 王充这个“人偶自生”、“物偶自生”的思想，目的就是表示天是无意志的， 因为天若有意志，要造就该造个完美的世界，又何必造个“相贼害”的世界呢？ “有幸有不幸”而已 正因为一切是没有意志的，所以人间的祸福，是没有什么道理的，只是“有幸 有不幸”而已。王充说： 凡人操行，有贤有愚；及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非；及触赏罚，有 偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。 隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真， 罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑不偶也。（《论衡》幸偶篇） 他又举例说： 孔子门徒七十有余，颜回早夭，孔子曰：“不幸短命死矣！”短命称不幸，则 知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道、讲仁义之业，宜蒙福佑，伯牛有疾， 亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，缕蚁艹乍死；足 所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰“幸草”。 夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。由是以论痈疽之发，亦一实 也。气结阏积，聚为痈、溃为症，创流血出脓，岂痈疽所发，身之善穴哉？营卫之 行，遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百犬群扰，或得或失； 渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入， 亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。（同上） 这些“有幸有不幸”的现象，既不是有意志的天安排的，那又是怎么回事呢？ 又该怎么提出解释呢？ “皆由命也！” 王充提出的解释是“命”字。王充说： 凡人遇偶及道累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公 逮庶人，圣贤及下愚凡有首目之类、舍血之属，莫不有命：命当贫贱，虽富贵之， 犹涉祸患矣；命当富责，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命成从富位 自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独这，并仕独迁；命富 之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：难达、难迁、难成，获过受罪，疾病亡遗， 失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。 或时才高行厚，命恶，废而不进；智寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操 行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。…… 世俗见人节行高，则曰：“贤哲如此，何不贵？”见人谋虑深，则曰：“辩慧 如此，何不富？”――贵富有命，福禄不在贤哲与辩慧，故日富不可以筹荚得、贵 不可以才能成。……故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。世之论事者， 以才高当为将相，能下者宜为农商，见智能之士，官位不至，怪而訾之曰：“是必 毁于行操”；行操之士，亦怪毁之曰：“是必乏子才知”。殊不知才知行操虽高， 官位富禄有个。才智iN以吉盛时举事而福至，人谓才智明市；凶衰祸来，谓愚暗不 知。吉凶之命，盛衰之禄也。《论衡）命禄篇） 既然一切都是命，所以王充结论是：“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形 求索之也。犹珠王之在山泽。”《论衡》命禄篇）这是告诉人们，山里的玉、河里 的珠，生来就是贵重的，它们不必自贵，人自贵之！人的命，怎么样就怎么样，一 切等着就好了，“不须劳精苦形求索之也”！ “善有善报，恶有恶报”吗？ 王充是不相信“善有善报，恶有恶报”的，因为有这样的结果，便不是宿命了， 而是可“求”的命了。王充说。 夫性与个异，或性善而命凶、或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者， 命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善 恶，命自有吉凶。使吉命之人。虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必 无祸。《论衡）命义篇） 世俗的说法是： 世谓受福佑者，既以为行善所致，又谓被祸害者，为恶所得，以为有沉恶仗过， 天地罚之、鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。（《论衡》祸 虚篇） 世论行善者福至、为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人 君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。（《论衡》福虚篇） 王充却反驳这种说法，他是不相信这种“善有善报，恶有恶报”的说法的。因 为这种说法的成立，必有赖于天人感应，有赖于天道的意志性，他既然根本否定了 天道是不意志的，当然就不相信会有福善祸淫的情况了。 用小迷信打大迷信 看了王充的宿命思想，我们可以感觉到，他似乎在用一种小的迷信（宿命）理 论，来推翻一种大的迷信（天人相感）理论，有点像尼采似的，在用一种新的玄学， 来推翻一种旧的玄学。相对他说，小的迷信和新的玄学，的确比它们所要推翻的来 得高明一点。在王充的时代里，以他的处境和学力，所能做到的极限，就是如此。 设想在当时由官方带头的迷信大运动里、由御用学者逢迎的思想大反动里，王充能 够敢于对“世书俗说，多所不安”，而要“幽居独处，考论实虚”，而要“心氵贲 涌，笔手扰”的发之于著作，我们就不能不对他佩服了。――我们虽对他的“大智” 有所苛责，但对他的“大勇”，可就真的没得话说了。 一九八四年三月二日 有眼识泰山 中国人对山的思想，有很多名堂。谈到山，最顶尖的就是“五岳”，中国人说 “五岳归来不看山”，表示看过“五岳”以后，天下名山尽于是矣，就不必再看别 的山了。“五岳”是东岳泰山[注]、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。 其中最麻烦的是泰山，因为“五岳为群山之尊，泰山又为五岳之长[注]”。泰山属 阴山系，起于山东胶州湾西南，向西横亘山东中部。它的名字很多，叫泰山，也叫 泰岱、岱岳、岱宗、贷山、太山、大山。 封禅泰山 古人对泰山的最大花样，就是上泰山祭天。 上泰山祭天，有专门名词。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禅”，混在 一起，叫“封禅”。事实上“禅”是祭地，但在祭天大典中，祭地就给吸收了。 古书中解释封禅最扼要的是《白虎通》。《白虎通》有“封禅”一则，说： 王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太 平功成，封禅以告太平也；所以必于泰山何？〔泰山乃〕万物之始交代之处也；必 于其上何？因高告顺其类也。故升封者，增高也。…… 封禅观念最早见于《管子》封禅篇。齐桓公称霸后，想封禅，但是管仲反对。 反对的理由是古代圣王封禅，有十五种祥瑞出现，像东海有比目鱼、西海有比翼鸟 等等，现在我们没有这些，怎么好封禅呢？于是齐桓公就死心了。 到了秦始皇出现，他自负得很，要封禅，结果走到半山，碰到雷雨，弄得扫兴 而归。 到了汉武帝出现，他又继承这种封禅的观念。《史记）为之有“封禅书”，在 这一方面，越来越笼罩在迷信的大雾里。 有关封禅（或准封禅）的一些记录，我们一查古书，从传说到信史，便可找到 一大堆，请看： 1、无怀氏封泰山。（（管子》、（路史》） 2、伏羲氏封泰山。（《管子》、《史记补》） 3、神农氏封泰山。（《管子》） 4、炎帝封泰山。（《管子》） 5、黄帝封泰山。（《史记》、《管子》） 6、颛顼封泰山。（《管子》 7、帝爱封泰山。（《管子》） 8、帝尧封泰山。（《管子》） 9、帝舜巡守至岱宗，燔柴礼天（《尚书》、《管子》） 10、大禹封泰山。（《管子》） 11、成汤封泰山。（《管子》） 12、成王封泰山。（《史记》、《管子》） 以上十二起是传说。以下是信史。 13、秦始皇二十八年（前二一九），封泰山，始立八神祠天齐地生。 14、秦二世元年（前二○九），东巡登泰山，刻石，章（彰）始皇功德。 15、汉武帝元封元年（前一○一）夏四月始登封泰山。 16、汉光武中元元年（五六）春正月东巡狩，二月登封泰山、禅梁父。 17、汉章帝元和二年（八五）二月，有事于岱宗。 18、汉安帝延光三年（一二四）二月，有事于岱宗。 19、魏明帝三幸岱宗。 20、北魏显祖皇兴二年（四六八）遣官礼东岳。 21、北魏高祖太和十九年（四九五）遣使＃巳岱岳。 22、唐太宗贞现十一年（六三七）将有事于泰山，遣官行山 上七十二君坛迹，命集名儒议礼。 23、唐高宗乾封元年（六六六）正月，有事于泰山。 24、唐玄宗开元十三年（七二五）冬十月，有事于泰山。 25、后唐明宗长兴二年（九三一）诏封泰山神为威雄将军。 26、宋真宗大中祥符元年（一○○八）十月，有事于泰山。 27、元世祖至元二十八年（一二九一），加上泰山天齐大生 仁圣帝，岁一遣官祭岳祠。 28、明太祖洪武三年（一三七○），定泰山神号方巳典。 29、明成祖永乐五年（一四○七）造使祭东岳。 3O、明宣宗宣德十年（一四三五）五月，遣官祭东岳。 31、明英宗正统元年（一四三六）遣使祭东岳。 32、明代宗景泰三年（一四五二）遣使祭东岳。 33、明宪宗成化六年（一四七○）遣使祭东岳。 34、明孝宗弘治四年（一四九一）遣使祭东岳。 35、明武宗正德五年（一五一○）遣使祭东岳。 36、明世宗嘉靖十一年（一五三七）遣官祭东岳。 37、明穆宗隆庆H年（一五六九）遣官祭东岳。 38、明种宗万历元年（一五七三）遣官祭东岳。 39、清顺治八年（一六五一）造官祭东岳 40、清康熙二十三年（一六八四），东巡狩。御书东岳庙额曰“配天作镇”。 写文章给泰山看 封禅既然是大事，所以有关封禅和向泰山顶礼的文献，就何代无之了，我们试 看看这些篇目： 《泰山刻石铭》 秦始皇 《封禅文》 汉司马相如 《东封泰山记》 汉光武帝 《泰山封禅仪记》 应劭 《请封禅疏》 魏蒋济 《请封禅疏》 晋卫灌等 《有司奏请登封疏》晋书礼志 《封禅议》 梁许懋 《祭岱岳文》 魏孝文帝 《祭岱岳文》 高允 《封泰山玉牒文》 唐高宗 《封泰山玉牒文》 唐玄宗 《纪泰山序铭》 唐玄宗 《为齐州父老请陪封禅文》 骆宾王 《大唐封禅颂》 张说 《封泰山玉牒文》 宋真宗 《加青帝甏号诏》 宋真宗 《广生帝君赞》 宋真宗 《御祝文》 宋真宗 《泰阴亭碑铭》 宋真宗 《天齐仁圣帝碑铭》晁迥 《祭东岳文》 欧阳修 《祈雨东岳文》（三篇）曾巩 《谢雨泰山文》 曾巩 《洪武十年初建国祭泰山文》 明太祖 《洪武十一年秋报祭泰山文》 明太祖 《洪武二十八年讨广西蛮酋告泰山文》 明太祖 《洪武三十年讨西南苗民告泰山文》 明太祖 《永乐五年征安南告泰山文》 明成祖 《宣德十年时祭泰山文》 明宣宗 《正统元年即位祭泰山文》 明英宗 《正统三年时祭泰山文》 明英宗 《正统九年待雨祭泰山文》 明英宗 《景泰三年河决祭泰山文》 明代宗 《景泰六年灾诊告泰山文》 明代宗 《成化六年旱告泰山文》 明宪宗 《成化十三年灾诊告泰山文》 明宪宗 《成化二十一年地震告泰山》 明宪宗 《弘治四年旱祷泰山文》 明孝宗 《弘治七年河决祷泰山文》 明孝宗 《御制重修东岳庙碑》 明孝宗 《正德五年旱告泰山文》 明武宗 《正德六年水旱盗贼告泰山文》明式宗 《嘉靖十一年祈嗣告泰山文》 明世宗 《嘉靖十七年毓储谢泰山文》 明世宗 《嘉靖三十二年河决告泰山》 明世宗 《嘉靖三十三年河工告成谢泰山文》 明世宗 《嘉靖三十三年灾变告泰山文》 明世宗 《隆庆三年水灾告泰山文》 明穆宗 《万历元年即位告泰山文》 明神宗 封禅以外的种种 泰山有很多峰，其中最高的是丈人峰。丈人是太太的爸爸，为什么叫丈人峰呢？ 原因是唐玄宗封禅泰山时候，命张说做“封禅使”，张说的女婿郑镒，趁机从九品 官一下子升到五品，唐玄宗很奇怪，问他怎么突然升得这么快？郑镒不好意思，答 不出来，有人说：“此泰山之力也！”表示是丈人做泰山封禅使而裙带来的官。从 此以后，中同人称丈人叫泰山，相对的，丈母娘就叫泰水了[注]。 泰山在中国，是第一名山。《诗经》里有很多歌颂泰山的句子[注]，孔子说 “登泰山而小天下[注]”，又在将死的时候，唱歌说：“泰山其颓乎！梁木其壤乎！ 哲人其萎乎[注]！”泰山的出名和孔子有关系，孔子是山东人，他和泰山是“同乡”。 古代人受了交通与知识的限制，眼界是不够的，所以，泰山就变成了东边中国 人眼中最高的山。到了秦朝以后，开始以西边中国人的眼光，登记群山，才山外有 山。秦始皇以秦国的门户山――崤山――为界，把东边分成太室、恒山、泰山、会 稽、湘山五个山；西边分成华山、薄山、岳山、岐山、吴山、鸿冢、读山七个山， 泰山的地位虽然没降低，但是毕竟名过于实了。 对于山，中国人和许多民族一样，也是充满了敬畏的。《国语》里记孔子的话， 说：“山川之灵，足以纪网天下者，其守为神。”可见对山的敬畏，已经一至于此 了。在这种敬畏下，中国人是不敢“有眼不识泰山”的，泰山在中国思想史中有它 独特的地位，实在值得研究。在封禅以外，有三个主题，最引起我们的注意，三个 主题就是：一、泰山主生；二、泰山主死；三、泰山地狱。 泰山主生 战国秦汉以后，中国人对泰山的思想，越来越复杂，因为相信泰山和“大帝” 之间，有一种亲属关系，关系有两种，一种是说天帝是泰山神的外孙（《列异志》）， 一种是说天帝是泰山神的祖父（《博物志》）[注]，所以泰山又叫“天孙”。不管 哪一种说法，泰山都是有神性的。 但是，泰山神成为这种显赫的山神，也经过演变的、夺权的。古代也有别的山 神，像河南的嵩山神“霍太山”神等是[注]，这种神能“为祟”，使国家生旱灾， 能兴灭人家国、生死人物。后来山神被山东的泰山神通吃了[注]。 在中国人眼里，泰山是永生的象征，这叫“泰山主生”。泰山神是青帝[注]， 是乘青龙的大帝，并且传说唐尧就做过这种梦[注]。中国帝王对泰山的封禅，除了 表示对天的崇敬外，主要的意义是求永生，求不死之术，所谓“封禅者，合不死之 名也[注]”。所以封禅便找上山中老大――泰山――的头上来了[注] 。 在《大山镜铭）里，有这样的话： 上太（泰）山，见神人，食玉英，饮沣泉，驾交龙，乘浮云，白虎引兮直上天， 受长命，寿万年，宜官秩，保子孙[注]。 这种愿望，是中国人普遍的愿望。这种“受长命，寿万年”的思想，都随着泰 山而憧憬、而寄托、而仙登。所以，泰山对他们来说，是一种屏障、一种使生命安 全的倚恃。中国人相信“泰山石敢当”，这种思想，都是从“泰山主生”的观念来 的[注]。 泰山主死 中国人相信“泰山主生”，但人人都有生必死、永生无缘，于是，不得已求其 次，求其实际，中国人又相信“泰山主死’了。中国人相信泰山是人死后归魂的地 方[注]。 泰山碧霞宫西边有鄂都峪，俗叫鬼儿峪，就是传说中的归魂所在；泰山山顶西 边有望乡岭，就是传说中死人怀念家乡的所在。 乐府曲调有一种“泰山吟”，是一种挽歌，正因为人死灵魂归于泰山，所以才 有这种曲调。中国人相信“泰山主死”，这种思想，是源远流长的。 秦始皇时候，曾“行礼祠名山大川及八神[注]”，“八神”是古来的神，其中 第二是天主，第二是地主，地主词”泰山梁父”。人死入地，所以泰山便和人死有 关。泰山神是有编制的，带头的是府君，就是泰山府君，这是道教的观念[注]。晋 朝以后，佛教起来了，佛教的阎王[注]夺权成功，于是阎王就取代了泰山府君，变 成了阴间的头子。综合起来，泰山神其实经过多次夺权变化： 一、由许多山神里大一统，总归户到泰山神。 二、道教打泰山神主意，把泰山神变为泰山府君。 三、佛教又打泰山府君主意，把泰山神变成阎王，并把泰山地狱化。（民间搞 不懂，所以有一路是相信天帝以下是阎王，为天于级；阎王以下是泰山府君，为总 理级；再以下是五道神，为部长级。） 四、在道教佛教的山神大战中，道教把泰山府君升格为东岳大帝，另外来个崔 府君来维持府君的旧称，但是职权是“判官”级的。 五、在道教佛教的山神大战中，不单在理论上大战，而且在庙宇中混战。这种 混战，在泰山的岳麓岱庙[注]、丰都庙中就激烈展开，北京的东岳庙[注] 更集了大 成。这些庙崇奉东岳大帝，正因为泰山跟人死有关，所以才有这种称呼和规模。东 岳庙的特色是地狱造型[注]，这又全是佛教森罗殿的框框。 泰山地狱 阎王既然要占泰山的山头，所以，东岳泰山和地狱的关系，在佛经里，也就开 始做细部的结合，在汉晋的佛经中，我们可以看到这些话： “布施济众则命终魂灵不入太山地狱。”（《六度杂经》 “泰山地狱俄鬼畜生道。”（《佛说八吉祥神咒经》） “死后当入太（泰）山地狱。”（《佛说鬼子母经》） “福尽还入泰山地狱。”（《出曜经》） 于是，好好的一座山，就同地狱发生牵连，开始地狱化了。 在中国旧传说里，“泰山主死”的作业是山上有“金筐玉策，能知人之年寿长 短”（应劭《风俗通义》），但是佛经窜出来后，复杂的地狱行政系统就接管简单 的山神故事了，阎王的“生死簿”也就取代“金筐玉策”了。 这种转变与思想，在《西游记》中有生动的描写，《西游记》描写孙悟空一天 睡觉时： ……睡里见两人要一张批文，上有“孙悟空”三字，走近身，不容分说，套上 绳，就把美猴王的魂灵儿索了去，踉踉跄跄，直带到一座城边。猴王渐觉酒醒，忽 抬头观看，那城上有一铁牌，牌上有三个大字，乃“幽冥界”。美猴王顿然醒悟道： “幽冥界乃阎王所居，何为到此？”那两人道：“你今阳奉该终，我两人领批，勾 你来也。”猴王听说，道：“我老孙超出三界之外，不在五行之中，已不伏他管辖， 怎么朦胧，又敢来勾我？”那两个勾死人只管扯扯拉拉，定要拖他进去。那猴王恼 起性来，耳朵中掣出宝贝，晃一晃，碗来粗细，略举手，把两个勾死人打为肉酱。 自解其索，丢开手，抢着棒，打入城中。吓得那牛头鬼东躲西藏，马面鬼南奔北跑， 众鬼卒奔上森罗殿，报着：“大王！祸事！祸事！外面一个毛脸雷公，打将来了！” 慌得那十代冥王急整衣来看，见他相貌凶恶，即排下班次，应声高叫道：“上 仙留名！上仙留名！”猴王道：“你既认不得我，怎么差人来勾我？”十三道： “不敢！不敢！想是差人差了。”猴王道：“我本是花果山水帘洞天生圣人孙悟空。 你等是什么官位？”十五躬身道：“我等是阴间天子十代冥王。”悟空道：“快报 名来，免打！”十三道：“我等是秦广王、初江王、宋帝王、忤官王、阎罗王、平 等三、泰山王、都市王、卞城王、转轮王。”悟空道：“汝等既登王位，乃灵显感 应之类，为何不知好歹？我老孙修仙了道，与天齐寿，超升三界之外，跳出五行之 中，为何着人拘我？”十三道：“上仙息恕。普天下同名同姓者多，敢是那句死人 错走了也？”悟空道：“胡说！胡说！常言道：‘官差吏差，来人不差。’你取生 死簿子来我看！”十王闻言，即请上殿察看。 悟空执着如意棒，径登森罗殿上，正中间南面坐下。十五即命掌案的判官取出 文簿来查。那判官不敢怠慢，便到司房里，捧出五六簿文书并十类簿子，逐一察看。 裸虫、毛虫、羽虫、昆虫、鳞介之属，俱无他名。又看到猴属之类，原来这猴似人 相，不入人名；似裸虫，不居国界；似走兽，不伏麒磷管；似飞禽，不受凤凰辖。 另有个簿子，悟空亲自检阅，直到那魂字一千三百五十号上，方注着孙悟空名字， 乃天产石猴，该寿三百四十二岁，善终。悟空道：“我也不记寿数几何，且只消了 名字便罢！取笔过来！”那判官慌忙捧笔，饱掭浓墨。悟空拿过簿子，把猴属之类， 但有名者，一概勾之。扌卒下簿子道：“了账！了账！今番不伏你管了！”一路棒， 打出幽冥界…… 这猴王打出城中，忽然绊着一个单纥纟达，跌了个咙踵，猛的醒来，乃是南柯 一梦。才觉伸腰，只闻得四健将与众猴高叫道：“大王，吃了多少酒，睡这一夜， 还不醒来？”悟空道：“睡还小可，我梦见两个人，来此勾我，把我带到幽冥界城 门之外，却才醒悟，是我显神通，直嚷到森罗殿，与那十王争吵，将我们的生死簿 子看了，但有我等名号，俱是我勾了，都不伏那厮所辖也。”众猴磕头礼谢。自此， 山猴多有不老者，以阴司无名故也[注]。 孙悟空这种“强销死籍”的故事，正是中国人泰山地狱思想的最好显示，尤其 “阴间天子十代冥王”中，有阎罗王、泰山王等细分的名号，更显示了这个“泰山 专案”如何越变越复杂。所谓“十代冥王”，据《群书拾叶》的“阎魔十王”说法， 是秦广王。初江王、宋帝王、五管王、阎罗王、变成王、泰山王、平等王、都市王、 转轮工，和牺游记》的说法有出入，显然是泰山地狱思想的复杂演变的结果。泰山 地狱思想的深入人心，在此就越来越具体化了。 ※ ※ ※ ※ ※ 以上以泰山为实例，看中国人的山思想、生与长生思想、死与地狱思想、以及 道教思想与佛教思想的竞争，可以看到许多有趣的组合。我写这篇《有眼识泰山》， 就是给这种组合做一个示范。用它来告诉中国人、要怎样追踪自己的思想，要怎样 读活书、写活文章。只有从这种方式去读书得间、寻根追源，我们才能真正的了解 了自己。 一九八四年四月二十九日夜 要生死有关于天下 刘献廷（一六四八――一六九五）字继庄，别号广阳子。北京人。王源《刘处 士墓表》说： 相传其先为吴人，曾祖以上俱无考。处士颖悟绝人，博览，负大志不仕，不肯 为词章之学。年十九，亲殁，挈家而南隐于吴。 初，吴有高僧说法，士人醵金，从之讲法华。处士闻之与焉。生食顷，伏几而 (鼻句)。僧说罢，处士(鼻句)亦罢。明日复往如故，众窃笑。僧诧曰：“客何为者？” 呼与语，则大惊，拜伏地，曰：“公；神人也！”掖登座，处士夷登座不让，畅衍 厥旨，众大说。僧率众蒲伏，愿为弟子。处士笑曰：“吾正若误耳，岂为浮屠学者 哉？”拂衣去，由是从者日众。 又说： 其挈家而南也，尚有赀数千金，以交游济危难散去。邻舍一女子许字，夫贫， 流于外，母将改聘之，女誓不从。处士闻之恻然，时仅余药肆一廛，立鬻金，寻其 夫，赠使婚娶，而家益贫。久之，西南大乱，民惶惑不聊生，处士乃入洞庭山，学 益为。乱定，妻张氏旋卒。于是慨然欲遍历九州，览其山川形势，访遗佚，交其豪 杰，博采轶事，以益广其见闻，而质证其所学。刘继庄在乱世中，全力研究学术、 考察山川、访问遗老志士。生平“志在利济天下后世，造就人才，而身家非所计”。 [注] 刘献廷在史地与音韵方面，功力尤深。《清史稿》说他： 其学主经世，自象纬、律历，音韵、险塞、财赋、军政、以逮歧黄、释老之书， 无所不究习。与梁谷顾培、衡山王夫之、南昌彭士望为师友，而复往来囗山徐乾学 之门，议论不随人后。 万斯同引参“明史”馆事，顾祖禹、黄仪亦引参“一统志”事。献廷谓“诸公 考古有余、实用则未也”。 后来他到了湖南，正欲结合同志，著书立说，竟突然死去，年仅四十八岁。 关于这四十八岁的说法，全祖望《刘继庄传肿别有索隐。全祖望说刘继庄： ……晚更游楚，寻复至吴，垂老始北归，竟反吴卒焉。囗山徐尚书善下士，又 多藏书，大江南北宿老争赴之。继庄游其间，别有心得，不与人同。万隐君季野， 于书无所不读，乃最心折于继庄。引参“明史”馆事。顾隐君景范、黄隐君子鸿， 长于舆地，亦引继庄参“一统志”事。继庄谓“诸公考古有余，而未切实用。”及 其归也，万先生尤惜之。予独疑继庄出于改步之后，遭遇囗山兄弟，而卒老死于布 衣。又其栖栖吴头楚尾间，漠不为(木分)榆之念。将无近于进入亡命者之所为，是 不可以无稽也，而竟莫之能稽。且诸公著述，皆流布海内；而继庄之书，独不甚传。 因求之几二十年不可得。近始得见其《广阳杂记》于杭之赵氏。盖薛季宣、王道甫 一流。呜呼！如此人才，而姓氏将沦于狐貉之口。可不惧哉！继庄之学，主于经世、 自象纬、律历，以及边塞、关要、财赋、军器之属，旁而歧黄者流以及释道之言， 无不留心。深恶雕虫之技。[注] 又说： 予之知继庄也以先君，先君之知继庄也以万氏。及余出游于世。而继庄同志如 梁质人、王囗绳，皆前死不得见。即其高弟黄宗夏，亦不得见。故不特继庄之书无 从踪迹；而逢人问其生平颠末，香无知者。因思当是时安溪李阁学，最留心音韵之 学，自谓穷幽探微，而绝口不道继庄与修龄。咄咄怪事、绝不可晓。何况今日去之 六七十年以后回回回，并其出处本末而美之详，益可伤矣！近者吴江征士沈彤，独 为继庄立传，差继庄侨居吴江之寿圣院最久，诸沈皆从之游。及其子死无后，即以 沈氏子为后。然其所后子，今亦亡矣！故彤所为传，亦不甚详。若其谓继庄卒年四 十八，亦恐非也。继庄弱冠居吴，历三十年。又之楚、之燕，年死于吴。在壬申以 后，则其年多矣！盖其人踪迹，非寻常游士所阅历，故似有所讳，而不令人知。彤 盖得之家庭诸老之传，以为博物者流，而未知其人。予则虽揣其人之不凡，而终未 能悉其生平行事。 照全祖望的说法，刘继庄“其人踪迹，非寻常游士所阅历，故似有所讳，而不 令人知”。我认为刘继庄根本就在以惊人的大学问做地下活动，他那样被当时的学 者们一边佩服一边又于疏远，真的原因，是那些学者们怕惹祸上身。刘继庄生在清 朝统治中国后五年，在北京长大，他目击了新统治者的可恶，因思有以报复。他奔 走四方，所结交都是当时的不合作主义者。此外，他对反清的郑成功公然佩服，他 说郑成功是诸葛亮、郭子仪、岳飞以后第一人；他又佩服反清的史可法、霍式耜， 看不起“输诚”的洪承畴、黄梧、吴伟业之流，这种心态，推而广之，甚至使他对 帮助吴三桂反清的王辅臣、刘玄初等人，也深致佩服，他的用心，岂不非常明显吗？ 刘继庄虽然有志未酬，“而卒老死于布衣”，并且老死得神秘兮兮，但他的博 学与心志，却在死后慢慢被人重新认定。王源《刘处士墓表》说：“生死无关于天 下，不足为天下士；即为天下士，不能与古人争雄长，亦不足为千古之士。若处士 者，其生其死，固世运消长所关，而上下千百年中不数见之人也！”刘继庄一生生 逢乱世，以惊人的大学问做地下活动未能成功，但他这一精神，却是三百年后的我 们的最佳示范。刘继庄真的生死有关于天下了，他告诉我们知识分子在暴政下要决 心跟它作对――用经世的学问跟它作对。用至死方休的地下活动跟它作对。“眼光 要放在极大处，身体要安在极小处”。[注]在大小之间，完成知识分子的伟大使命。 作为“天下士”、“千古之士”的有心人，岂不正该如此吗？ 一九八四年十一月二日 上吊吊出来的问题 一九六二年母亲节那天，一个父亲吊死了。 据五月十二日的《自立晚报》，经过是这样的： 久病未愈药费困难 不忍太累子 老父竟悬梁 [本报讯]老人久病不愈，兼以医药费用太多，不愿其子负担过重，于今日凌晨 三时许悬梁自缢身亡，案由警二分局报请检察官验尸处理中。 老人的名字叫张成，年高七十二岁，北市人，住在昆明街一○四号，因二年前 生下癌症，请遍了中西医为之医治，但都无法治愈，病况日渐严重，家中的境况并 不太好，子孙成群，所以老人不愿增加家人的负担，在今日凌晨三时许，趁家人熟 睡之际悬梁自尽，等到五时许被发觉时，老人已死去多时，随即向警二分局报案。 现检察官正在验尸处理中。 这个悲剧发生在今天的台湾，并没有引起什么纷扰和刑责，它像其他成千成万 的小悲剧一样，闪烁了一下，就晦暗了，一个颇有胸怀与气魄的老头儿，就这样悲 壮地离开子！ 这条新闻给我很大的感触。我觉得，社会上对这个悲剧没有产生无谓的反应， 实在不能不说是在观念上的一点现代化。因为在古代，一位老人家的自杀很容易惹 出许多无谓的反应，我举一个例： 《汉书》卷七十一于定国传，记于定国的父亲： ……为狱吏，决狱平。罗文法者，皆不恨。东海有孝妇，少寡亡好，养姑（婆 婆）甚谨。姑欲[改]嫁之，[妇]终不肯。姑为邻人曰：‘哮妇事吾勤苦，哀其亡子 守寡，我老，久［连〕累彼，奈何？”遂自经死。姑女告妇杀母，捕孝妇验治，诬 服具狱，上府，于公争之，弗能得，乃抱其具狱哭于府上。太守竟论杀孝妇！ 这位老婆婆为了怕连累孝顺她的儿媳妇而自杀，结果反倒害了儿媳妇！ 另一个例子更妙了： 《后汉书》卷一○六“循吏传”记孟尝： ……为户曹吏。上虞有寡妇，王孝养姑。始以寿终。夫女弟（又是小姑）诬妇， 讼县郡。不加察，结正其罪。［孟］尝知枉状，言于太守。太守不理，尝哀泣外门， 困谢病去。妇竟冤死！ 这又是无谓的反应的一例。 这些故事都说明一点，就是只要老人家不死得明明白白，交代清楚，那么，在 身边伺候的人就要倒霉！ 从这些故事的对比下，主张复兴中国文化的人，可曾想到你复兴了什么？愿复 兴了什么？又能复兴了什么？ 老董的悲剧 在古代中国人的思想中，统治者的地位，是在人神之间的。《左传》中记师旷 说：“夫君，神之主也，而民之望也。”这就是说，统治者的身份是承上启下的。 就因为这种承上启下，所以要“忠于民而信于神”（《左传》季梁的话），如果做 不好，就“小惠未遍，民弗从也。……小信未半，神弗福也”（《左传》曹判的话）， 闹到最后，就“弃神人矣！神怒民叛，何以能久？”（《左传》刘定公的话）这样 的统治者，就要垮台了。 不怕“人怨”怕“天怒” 但是，对统治者而言，所谓“神怒民叛”，他怕的是前者而非后者，民的“叛”， 是很难的，一叛就即惩治叛乱条例一下，所谓叛，就不成其叛了，最后就只好化为 “怨”而已。于是“神怒民叛”，就演变为“天怒人怨”了。 但是，“人怨”是小事，“天怒”又怎么办呢？公元前七世纪的时候（前六六 二），“有神降于境”《国语》中记内史过说： 国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和。其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。 神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉；国之将亡，其君贪 冒辟邪，淫佚荒怠。……民神怨痛，无所依怀。故神亦往焉，观其苛愿，而降之祸。 这就是说，作为统治者无道的时候，作为神的，就不再施福了，而要跑去看热闹， 然后降祸了。神的降祸，可以使统治者垮台，这种“天怒”，比“人怨”厉害得多 了，统治者自然不得不小生怕怕了。 灾异 表现“天怒”的解释，到了汉朝人手里，变得细腻起来了，就是所谓“灾异说”。 董仲舒[注]是这种思想的掌门人，他说： 灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏 之以威。诗曰：“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之 失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇 之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷入也。（《春秋繁露》必仁 且智）这是说天是很仁慈的，它不立刻惩罚人，而是先警告一下；警告无效，再吓 唬一下；吓唬无效，“其殃咎乃至”。天惩罚人是分梯次进行的，是给人缓冲时间 的。 天人相感 从因果观点看，灾异的来源，是恶性循环的，这叫“天人相感”。董仲舒说： 今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与 同。……美事召美类；恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之、牛鸣则牛 应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。…… 天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天 地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福 所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。《春秋繁露》同类相 动） 董仲舒是绝对的尊重统治者的。他明说“以人[民]随君[主]，以君随天”；明 说“屈民面伸君，屈君而伸天”，但是怎么“屈君…呢？“屈君”的力量，只有来 自天，统治者无道，是“天夺之”的，天又怎么“夺”之呢？ 如此制衡 后来研究思想史的人，都犯了一个错误，以为董仲舒强调灾异、强调天人相感 的目的，是向专制帝王制造“精神威协”、“把权源纳入正轨”，认为董仲舒抬出 天来制造制衡，其实这是给古人戴高帽了。对一个满脑“罢黜”什么“独尊”什么 的专断论者，对一个满口“以人[民]随君”、“屈民而伸君”的拍马大王的人，我 们是不能这样溢美的。 董仲舒的王牌理论是提倡“春秋大义”，孔子作春秋的基本立场是尊王攘夷， 提倡春秋就是提倡君权。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也！”董仲舒 明明是主张一切“一统乎天子”的，“一统乎天子”就是一人专权。中央集权，结 果就是“君者，权也”的。汉初的统治者并不喜欢儒家，汉高帝轻视儒生，甚至要 “溺儒冠”（朝儒生的帽子里撒尿）。但是得到天下后，发现儒家思想最便于作为 统治的“润饰”，所以外儒内法就势在必行。于是，从汉高帝到汉武帝、从叔孙通 到董仲舒，便很自然的花对花。柳对柳起来。董仲舒是“以经术润饰吏治”（《汉 书》循史传）的，这完全是投统治者所好的。至于他强调灾异、强调天人相感，也 只是希望统治者做贤君而已。希望统治者做贤君，这是古往今来人人的希望，这算 不得政治上的制衡，制衡君权要有像样的办法，灾异又叫什么办法呢？ 有一次，汉朝祖庙着了火。董仲舒写了稿子，发了议论，主父惬偷了这篇稿子， 上奏汉武帝。汉武帝拿给大家看，董仲舒的学生吕步舒，不知道这是他老师的作品， 大发议论，说这篇东西“大愚”。于是把董仲舒给关起来，论以死刑。后来虽给特 赦了，但是他再也不敢谈灾异了。 董仲舒打着儒家的招牌，要着阴阳家的把戏，用阴阳四时五行种种迷信怪说， 逢迎主上，以期得君行道，结果却变成了统治者为虎作怅的帮凶，成了助长专制政 治的第一罪人，这真是跟统治者与虎谋皮的知识分子的迷梦，在梦醒时分，除了落 得虎口余生外，什么都与春秋代谢了！ 三结合 所以，这种制衡关系，纵使有，在董仲舒的思想里也是很可怜的，因为所谓制 衡，说来说去，只不过是一点灾异而已。用灾异来制衡统治者，岂不太空洞了吗？ 董仲舒不但在灾异说上面无法造成制衡，相反的，真正“一统乎天子”的思想 大建构，竟还出自此公之手，他是真正把“高级迷信”同“高段统治”结合的人。 我们试看他的立论： 天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。 行者行也；其行不同，故谓之五行。（《春秋繁露》五行相生） 这是以“阴阳”、“五行”、“四时”三结合来立论的。 在阴阳方面，董仲舒明说纲常[注]之道“皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴； 父为阳，子为阴”。所以旱灾来了，表示阳对阴的一种讨厌表示；日蚀来了，表示 阴对阳的一种犯上表示。一切阴阳都是天人相感的，自然一点也不自然，是大有文 章的。 在五行方面，“天有五行，一日本、二日火、三日土、四日金、五日水。木、 五行之始也；水、五行之终也。土、五行之中也；此其天次之序也。”所以，要 “辨五行之本末、顺逆、大小厂狭，所以观天道也”。“故五行者，乃孝于忠臣之 行也！” 在四时方面，是五行中除土以外的四行，各主四时中四分之一的气。木主春气、 火主夏气、金主秋气、水主冬气，上什么也不主，它是头头，“上者，大之肱股也！” “土者，火之子也，五行莫贵于士。土之于四时，无所命者，不与火分功名。木名 春、火名夏、金名秋。水名冬。忠臣之义、孝子之行，取之土。土者，五行最贵者 也！”“故下事上，如地事天也，可谓大忠矣！”“臣之义比于地。故为人臣者， 视土之事火也；为人子者，视上之事人也。虽居中央，……然而弗名者，皆并功于 火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行、忠臣之义，皆法于地 也。” 因为五行的关系都是相生的关系，所以火生土，土变成了火的儿子，“为人子 者，视土之事火也。”儿子替爸爸做事，是只尽其义。不计其利的、“不与火分功 名”的、“不敢与父分功美”的，这种单向会，正好代换成巨子对统治者的无条件 效忠，所以“忠臣之义、孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也！”“是故圣人 之行，莫贵于忠，土德之谓也！” “贬天子”吗 在《史记》（太史公自序）里，写董仲舒论《春秋》，曾有“贬天子。退诸侯、 讨大夫”[注]的话，但是如何贬得了天子，自古以来，就没有成功过，也没有在政 治理论上建构过。结果呢，以“贬天子”为素志的知识分子，反倒一个个吃起辈来， 一个个变成了帮助统治者有效统治的鹰犬：不但不能建构有效的制衡体制，反倒一 再向统治者认同、共识、共同建构起临时条款式的体制，知识分子不能坚守原则， 沦落至此，真可谓“自作孽，不可活”了！ 一九八三年四月六日病中写完 你才孤寒呢！ 孤寒”在中国语文中，原始的意义是身世寒微。《世说新语》言语记“陶公疾 笃”，注引王隐《晋书》载陶侃临终表说：“臣少长孤寒，始愿有限。过蒙先朝历 世异思，臣年垂八十，位极人臣，启手启足，当复何恨？”（具见《九家旧晋书辑 本》）《晋书》陶侃传也收了这一临终表，但有异文，内容是：“臣少长孤寒，始 愿有限。过蒙圣朝历世殊恩、陛下睿鉴，宠灵弥泰。有始必终，自古而然。臣年垂 八十，位极人臣，启手启足，当复何恨！”另在《晋书》陈(君页)传中，也有“(君 页)以孤寒，数有奏议，朝土多恶之，出除谁郡太守”的话；《旧五代史》冯道传中， 也有“凡孤寒士子，抱才业、素知识”的话，可见“孤寒”一词，在中国语文中一 个用法。 这一用法，在《墨客挥犀》中，有了有趣的发展。《墨客挥犀》记张异（杲卿）。 为御史，数上章论两府，仁庙因谓曰：“卿本孤寒，何为屡言近臣？”公奏曰： “臣安得谓之孤寒，臣自布衣致身禁近，曳朱腰金，如陛下乃孤寒也。”帝曰： “何为孤寒？”曰：“陛下内无贤相、外无名将，孤立朝廷之上，此所以孤寒也。’ 希喜而优容之。 可见“孤寒”的意义，已经超出了身世寒微的层次。这位张御史迹近开玩笑似的说 他并不“孤寒”，相反的，真正“孤寒”的，乃是你宋仁宗自己。因为你陛下“孤 立朝廷之上，此所以孤寒也”。《宋史》张界传就孤立一点，写得更详细： 至和二年（一○五五），召兼待读，拜御史中丞。刘沆在相位，以御史范师道、 赵扌卞尝攻其恶，阴欲出之。