王安石的哲学思想 中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹型。前 一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则，治平之业，好 像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家甚为没落，惟有那 “伯仲之间见伊吕”被宋儒称为“有儒者气象”的诸葛孔明，比较接近此一类型。 后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱，维治安。他们似乎是政治本位， 事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而 究不能说是道德、学问、文章兼备的圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的 表现。汉的萧、曹、霍光，唐之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型 的政治家当然要行王道，实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些 霸道和申韩之术，只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想 主义，后者代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开造成伊 周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉唐，推尊三代 理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道德、学问、文章著称， 接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见长，其最后理想亦在于为三者 兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在杰出之士皆以达到道德、学问、文章 兼备为政治家的理想的风气下，王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的 诗文皆卓然自成为大家。他的人格，陆象山称其“洁白之操，寒于冰霜”。他的生 平志事，陆象山称其“道术必为孔孟，勋绩必为伊周”。所以他实在具备了种种条 件，使他成为三代以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说， 当他初见神宗时，神宗问他，“唐太宗如何？”他答道：“陛下当法尧舜，何以太 宗为哉？”又说：“陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足道哉？” 许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确是表现他多年来 所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要把神宗转变为趋向三代 伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张，称他为“责难于君”，并嘉勉 他“悉意辅辟，同济此道”。于是他才秉难进易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政治史上 的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的哲学倾 向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟子及扬雄。他 所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主义者，他 的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治上倾向小康的现实主义者。 同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥护的政治家。如孔子之尊周公，老 庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象 山则拥护温公的政敌王安石。象山是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安 石的新法被司马光推翻，他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派 压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。 总之，讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王 安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有其密切 的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄为最多，而与 陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程朱陆王 都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷理，而后明心 见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全体大用无不明。陆王 主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾心之良知干事事物物。所以 程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的心性。一由用回到体，一由体发展 到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自 我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良知良能， 具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄的人。除孟子外， 他最推崇扬雄，认“扬雄者，自孟轲以来未有能及之者”。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为“扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅，以 徽名当世”。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己做起。治 国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的评价，他虽说指 斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认：“杨子为己，为己，学者之本； 墨子为人，为人，学者之末”，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果“始学之时，道未足以为己，而 志已在于为人”，便是“谬用其心。”这样志虽在于为人，其实绝不能为人。他很 觉奇怪，为什么“杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道”。换言之，安石认为 为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己为出发点，而达到墨子 之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅. 体用会一的儒家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为“建立自我”。建立自我是他所作的立本、 立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命精神，都可说是 出自他建立自我的功夫。我这里用“建立自我”四字以表示他的根本出发点，因为 建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之本，提出建立自我，知的方面 以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利人济物、修齐治平的事业，不过是自 己性分内事，是自我的实现罢了。兹试逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物欲 名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： “方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自治而已”。 “沉没利欲”，即失掉自己，“以言相尚”，即务名而不务实，骛外而不务内。宋 人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他已有了先见。他这里所谓 “自治”意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内，才算得自治。自治就是我这里所 谓自我建立。他于《进戒疏》中说，“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。 能精干用志，然后能明于见理。”这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也 就是他“洁白之操，寒于冰霜”的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我 的纯真的天机，才能用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我， 乃是拯拔自我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 mpanel(1); 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯仰。不 以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段，最足以表现他 “举世非之力行而不惑”（韩愈语）及“不但一时之毁誉不关于虑，即万世之是非 亦所弗计”（张居正语）的精神：“时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌 不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手然，彼其 术素修而志素定也”。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主观精神。然而他 所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托，不诎己以从时，并不 是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表的道、主义或理想。不仅不 以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺的道、主义、理想，去改变时代、 转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌之众寡，以校正“人习于苟且非一日，士 大夫多以不恤国事，同俗自媚于众为善”（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实 行新法，实基于这种素养和素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读书，不 仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统观念所束缚， 胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他与曾子因书说得最好 ：“某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百草》诸小说，无所不读。 农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。……扬雄虽为不好非圣人之 书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能 乱也，惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已”。其博极群书有似朱子， 其去取百家之书以明吾道，致吾知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有自我作 主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主宰性或先天成 分，尤为精颖。他说：“非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物，不足以乱吾之聪 也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱吾之明也。非礼勿言，非谓止 口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之 物不足以干吾之气也。天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时， 有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引 起人认“礼教吃人”、“以理杀人”的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋 势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞人征服外物，改变外 物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物为正物，去物之不正以就己 心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼勿视，并非消极地不看外物，而是 看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿听，不是消极地不听外物，而是听尽天下 之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言，不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非 外物所能推翻驳倒。非札勿动，不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外 物所可转移。换言之，他认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以 视、听、言、动，因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验 吾耳之聪、目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并 非“形骸自为”，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、 同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所谓本心， 阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积极地依本心凭良知而 视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物），以复本心，以自致良知 之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、言、动自有准则（即有礼）， 而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自受规范，因外物并非形骸自为，而乃 为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说：“是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为，而 所以聪明者非耳目之所能为也”。这段话甚深，推究起来，实包含有康德知识论的 精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者，不是感官，而是自 我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有真听，目不能有真视：这 显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性的理性主义，而以理性为感觉的 根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其所 以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其所以聪明 之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说：“古之学者，虽 问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意”。口耳不过是传达心意的媒介。如 不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于外物，而失掉自己。 这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以表示他处处注重自我的建立， 那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而受意的人，根本算不得知识的主体， 也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根本，以 其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的先河的地方， 故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证：“仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣，其心 异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有 求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身，而移 之政，则天下莫不化之也……霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁， 于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦 若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。故曰，其心异也”。 依他的看法，王霸之辨，在于王者之心为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸 者之心为利，动机不纯洁，以仁义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事 功亦随之异，是心为本，而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的 看法。于《虔州学记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴：“周道微， 不幸有秦，君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗 书、杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道德， 出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有，而予之以 其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而从我于聋昏哉”。 这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人同此心、心同此理的意思。 第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心中的性命之理而表达发挥之，并非 外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而人 心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中固有之义 理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士，废学校，所能蔽 塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象山“斯人千古不磨心”， 同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威，反对泥 古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： “古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹同而实 异者矣。今之人