王船山的历史哲学 王船山是王阳明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远较与他同时代的顾 亭林、黄黎洲为高。他的思想的创颖简易或不如阳明，但体系的博大平实则过之。 他的学说乃是集心学和理学之大成。道学问即所以尊德性，格物穷理即所以明心见 性。表面上他是绍述横渠，学脉比较接近程朱，然而骨子里心学、理学的对立，已 经被他解除了，程朱陆王问的矛盾，已经被他消融了。 船山的历史哲学可以说是他的纯粹哲学的应用与发挥，乃是对小口历史哲学的 空前贡献。他的《读通鉴论》和《宋论》二书，大约是他晚年思想成熟时的著作。 执一中心思想以评衡历史上的人物与事变，自评论历史以使人见道明理而入哲学之 门。书中透出了他个人忠于民族文化和道统之苦心孤诣的志事，建立了他的历史哲 学、政治哲学和文化哲学，指示了作人和修养的规范，可以说他书中每字每句都是 在为有志做圣贤、做大政治家的人说法。 何谓历史哲学？太史公所谓“明天人之际，通古今之变，成一家之言”，可以 说是对于历史哲学的性质与任务最好的诠释。简言之，历史哲学即是要在历史上去 求教训，格历史之物，穷历史之理，穷究国运盛衰、时代治乱、英雄成败、文化消 长、政教得失、风俗隆污之理。换言之，历史哲学即在历史中求“通鉴”，求有普 遍性的教训、鉴戒或原则。古往今来第一流有气魄有识见的历史家，如司马迁、司 马光之流，绝不仅供给我们以历史事实，而乃要指示一种历史哲学。一如伟大的科 学家之不仅是科学家，而自有其哲学，有其宇宙观。 然而历史家的历史哲学只是潜伏的、隐微的、暗示的。只是寓哲学义理于叙述 历史事变之中（一如诗人之寓哲学于诗歌中），究只是史而非哲学。 哲学家的历史哲学是以哲学的原理为主，而以历史的事实作为例证和参考，因 此它是哲学而非历史。历史哲学家将历史家所暗示的潜伏隐微的教训发挥出来，批 评历史家写史时所抱的根本主张及其所假定的前提。譬如，太史公书中有许多地方， 都是有作用的偏见，王船山直指出来而斥之为“谤史”。 又如大史公与班固皆注重史书的文学性，喜为诙奇震耀之言，亦为王船山所指 责。又如太史公在《伯夷列传》里，大发议论怀疑天道的公正，而船山整个历史哲 学的中心思想，即在指明天道的公主不爽。 太史公根据历史事实以证天道的不公正，王船山亦根据历史事实以证天道的公 正。足见两人对于历史的看法、解释和哲学之不相同。至于司马温公的《资治通鉴 》所隐微暗示的历史哲学，无疑是“有德者兴，失德者亡”的道德史观。而王船山 的《读通鉴论》主要地也就是将温公的道德史观加以深刻化、系统化地发挥。他又 因为自己身处于国族大变局中，而特别注重夷夏之辨的《春秋》大义，以唤醒人们 的民族意识。不过，我们不仅要注重他借历史事变所发挥的道德教训和民族思想， 而特别要揭示他的哲学思想、历史哲学的思想。 首先拟略述王船山研究历史哲学的方法。他的方法可以分作三点来说： 第一，因为他是先有了哲学的原则，然后才应用这些哲学原则为基础来观察、 解释、批评历史事实，所以他有时可以说是纯自一根本原则或中心思想出发，采取 以事实注理则，以理则驭事实的方法，借历史事实以说明哲学原理，将历史拿实作 为哲学原理的例证或证成。他要用历史事实以例证或证成的根本原理，就是儒家的 天道、仁和体用合一等观念。这在以后将再阐述。他这种方法可以说代表哲学家治 历史哲学的一般方法。其好处在于使他的理论富于哲学识度，贯通而少矛盾。其弱 点在空洞而不亲切。然而他又能辅之以现象学的方法及体验方法，使他的理论丰富 有内容而亲切感人。 第二，所谓现象学的方法，就是即用以观体，因物以求理，由部分以窥全体， 由特殊以求通则的方法。换言之，现象学的方法应用在理解历史方面，即是由看得 见的古人的言与迹这些现象，去探求那看不见的心与道。“因言见心，因迹见道” 是船山达到他的历史哲学的又一钥匙。他说：“知言者，因古人之言，见古人之心。 尚沦古人之世，分析古人精意之归。详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之委 曲，而审其旨趣”（《宋论》卷六）。因“言”去见“心”，由尚论古人之“世”， 去求古人的“精意”，由比较“群言”的异同，去会通其“统宗”，由“微言”去 深察其“旨趣”，都表示我所谓即用观体，由现象求本质的现象学的方法。《读通 鉴论》卷十六，复有“千载以下，可按迹以知心。义不义决于心，而即征于外”的 话，更足以见他“由外知内”“按迹见心”的方法。 第三，体验方法。王船山复用设身处地、同情了解的体验方法去得到他的历史 理论。在《读通鉴论叙论》四里，他说：“设身千古之时势，为己之所躬逢。研虑 于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而已之去危以即安 者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失 亦可资也。同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”他这 段话，知的方面教人虚心，设身处地，以体察古人的事迹；行的方面，求得其教训， 以资自己立身处世的鉴戒。这正好表示了体验方法的两个方面。因为体验方法不是 单纯的求抽象知识之法，而是知行合一之法。 我们前面业已提到，船山是先钻研经学，得出他的哲学原则，然后再将之应用 于历史方面，以完成他的历史哲学。现在我们要进而简要地介绍他的基本哲学思想。 概括讲来，王船山的基本思想是一个不偏于一面的一元论或合一论，在各种对 立的双方中，他要力求其偏中之全，对立中之统一。他的一元论，不是孤立的单一 的一元论，而是一种谐和的调解对立、体用兼赅的全体论或合一论。而他的合一论 也并不是漫无区别的混一论或同一论，而自有其体用主从之别。大体说来，他的思 想是以理为体、物为用的理学，以心为体、物为用，知为主、行为从的心学。兹加 以分别的论列： （一）王船山的道器合一论。他承认“无其道则无其器”，但他特别注重“无 其器则无其道”之说，以补救王学未流之弊。他指出：“器之虚寂，即道之虚寂”。 他并且力言：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道。”（见《周易外传》卷五 《系辞上传》）。足见他力持道器合一而不可分离的说法，且已预斥近人离开器而 侈言抽象的道，如“未有飞机之前，已有飞机之理”的说法。他的着重点是道器合 一，不可离器而言道，以陷于空寂。亦不可离道而言器，致陷于无本。钱穆先生根 据船山“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器”的说法便释船山此 说为“唯器论”，那不啻说船山只知用而不知体。这似乎不足表示船山哲学上的根 本立场。就船山的时代来看，大概他处于王学未流之世，离器言道陷于空寂的弊病 比较大。为补偏救弊计，他比较注重不可离器而言道，或器外无道之说，诚所不免， 但是他从来没有离开他的道器合一论。 mpanel(1); （二） 王船山的体用合一论。道即体，器即用，道器合一说即体用合一说。 不过分开来说，或可较易了解。他说：“天下之用皆其有者也。吾从其用而知其体 之有。体用臂有，而相需以实。善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体， 而消用以从之。不可说空道虚，而强名之曰体。求之感而遂通者，日观化而渐得其 原，如执孙子而问其祖考”（《周易外传》卷二《大有》）。他这里“体用胥有， 而相需以实”一语，说体用合一之理甚精。 意思是说，体有用而体真，用有体而用实。反之体用分离，则两者皆虚妄不实。 至于此下各语，正昭示我前面所说的现象学方法的真义。“善言道者，由用以得体”， “从用而知其体之有”，意即谓须用现象学方法，即现象以求得本体，不可外现象 以妄立本体。“求之感而遂通者，日观化而渐得其原。”亦是即流行（感通，化） 见本体（道原）之意。子孙喻用，祖考喻体。执子孙问祖考，亦即比喻我们所说的 现象学方法的切实妙用。因为现象学方法的本质在于“即用求体”，而现象学方法， 就是以体用合一的原则为前提。 （三）王船山的心物合一论。心属体，物属用，持体用合一说者自必持心物合 一说。船山说：“心无非物也，物无非心也”（《尚书引义》卷一《尧典》）。 “一人之身，居要者心也。心之神明散寄于五脏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志 思之藏也。一脏失理，一官失用，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不 知声，无手足而无能指使。一官失用而心之灵已废矣。 其能孤挖一心以细群明而可效其灵乎”（《尚书引义》卷六《毕命》）。他这 里前两句虽稍欠透彻发挥，然而他持心物合一说，自无可疑。后面一段说身心合一 之理，这使我们想起斯宾诺莎的身心平行论。在中国哲学里，讨论身心问题，有这 种见解，实新颖可喜，足以引起人研究生理学及心理学的兴趣。可惜他未能详细发 挥。 （四）王船山的知行合一论。船山生于王学盛行之时，自不免受阳明知行合一 说的影响。且知属心，行属身属物，他既持心物合一说及心身合一说，他自不能不 一贯地持知行合一说或知能合一说。他论知不可废能道：“夫能有迹，知无迹。故 知可枪，能不可诡，异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则知废。知无迹，能者 知之迹也。废其能则知非其知，而知亦废”（《周易外传》卷五）。他这里以行能 为知之迹象，则知是体、行是用，知是主、能是从，自不待言。但为救工学未流之 失，他特别注重不可离用以求体，不可废能以求矢。 他又论知行关系道：“且夫知者固以行为功者也。行也者不以知为功者也。行 焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。……君 子之学未尝离行以为知也”（《尚书引命》卷三《说命》）。 据我们解释起来，原则上船山仍然赞成知行合一、知行不可分离之说，不过他 要矫正尊知贱能，重知轻行的偏弊，他特重不可离行以为知，亦即注重即行以求知， 不行不能知之说。这便多少带有美国皮尔士、杜威、詹姆士等人的实用主义的色彩， 而与王阳明之说法相反。阳明持“知是行之始，行是知之成”的说法，而船山便持 “行是知之始，知是行之成”的说法。阳明认真知、良知即包括行。而船山则认行 可兼知，而知不可兼行。 （五）王船山的物我合一论。一般中国哲学者一读到物我一体，都认作是一种 神秘境界，惟船山对于物我合一之说，能根据经验加以切实发挥。他说：“且夫物 之不可绝也，以已有物。物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内状于己。 物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况乎欲绝物者， 固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝，而欲 绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困”（《尚书引义》卷一《尧典》）。他这 种物中有己，己中有物的物我合一论实与他的心物合一论相贯通。盖准此说来，则 心中有物，物中有心。格物即可明心，用物即可尽知。饰外即可养内。一方面保持 合一论的根本观点，一方面采取平实的即用以求体，下学而上达的方法。 他这种合一论的根本思想又如何应用在历史哲学方面呢？历史哲学上有两个重 要概念，一是天道，一是人事，前者为理，后者为事。船山的思想就认为历史上事 理是合一的，天道与人事是不分离的。天道并不空虚渺远，人事亦不盲目无理。他 的方法是由人事以见天道，由事以明理。 王船山的天或天道，第一具有理则性。是灵明而有条理的，是历史上事物变迁 发展的法则或节奏。第二天道具有道德性。天道是公正的，大公无私，赏善罚恶。 这一点与老子的天地不仁的看法相反，而代表正统儒家思想。第三，天道复具有自 然性，不息，不遗，无为，不假人为，无矫揉造作。第四，天道具有内在性，即器 外无道，事外无理。天道并不在宇宙人生之外，而是内在于器物事变中，主宰推动 万事万物。第五，天道有其必然性，真实无妄，强而有力，不可抵抗，人绝不能与 天道争胜。凡此特点，均儒家的天道观应有之义。我们这里拟另外特别提出船山的 两点独特贡献，加以阐发。一是天道不外吾心，理不在心外的心学观点，亦即集理 学、心学之人成的观点。一即船山对于天道的矛盾进展或辩证法观点，默契于黑格 尔理性的机巧的历史观。 于《读通鉴论》卷七里，船山对于天与事物及大与心的关系，有精要的说明： “无以知天，干事物知之尔。知事物者，心也；心者，性之灵、大之则也。”这明 白应用他即用求体的方法，即由事物以求知大。但由事物所认识的天，却不在心外， 而心即是天的法则。他这里所谓于事物知天即含有朱子所谓即物而穷其理之意。 “天者理也”是船山秉承宋儒一贯的看法。于下面一段话中，更可见出：“大不可 知，知之以理。拂于理则违于大，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者之 即为理。以天制人，而不知人之所同然者即为天”（《读通鉴论》卷十四）。“拂 于理则违于天”，“在天者即为理”，是代表“天即是理”的理学的说法。根据陆 王“此心同此理同”的说法，则“人之所同然者即为天”，即不啻说人之心同理同 者即力大，这又符合陆王心学的趋向。由民意即天意，天视自我民视的古训，更可 以见得“人之所同然者即为天”的义蕴。“君子之所贵于智者，自知也，知人也， 知大也。至于知大而难矣。然而非知天则不足以知人，非知人则不足以自知，天聪 明，自我民聪明；天明威，自我民明咸。即民之聪明明威，而见天之违顺”（《读 通鉴论》卷十四）。这段话有三点值得特别注意：第一，“非知天则不足以知人”， 是根据非知全则不足以知分、欲知人不可以不知人之本源的原则。历史哲学如欲知 人事，则不能不进而探知天道。第二，“即民之聪明明威，而见天之违顺”，即是 由用知体的现象学方法。天不可知，干事物之理知之，于人之同然之理，人之民意、 民心、民情、人之聪明、明威或理性以知之。第三，天理、天道、天心，不外于我 民之“聪明明威”。天不在外，天人不二，这又代表心学的看法。 在《宋论》中，船山抡天与道时，心学意味尤其浓厚：“论期于理而已耳，理 期于天而已耳。故程子之言曰，圣人本天，异端本心。虽然是说也，以折浮屠唯心 之论，非极致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而 无所推移，此其所昭示而可言者也。若其密运而曲成知，大始而合至仁。天奚在乎？ 在乎人之心而已。故圣人见天于心，而后以其所见之大为神化之主”（《宋论》卷 六）。又说：“道生于心。心之所安，道之所在”（《宋论》卷八）。程子尚析心 与人为二，而船山却超出程子，合心与天为一，明白宣称，人即在入之心小，心之 所安，即道之所在。非深有得于陆王心学者，决不敢出此语。由此我们可以看出， 船山不离理而言天，由事物以求明理知天，处处不离理学规范。然而他又不离心而 言理，不离心而言天，处处鞭辟近里，一以心学为宗主。所以我们敢断言他是集理 学与心学之大成的人。他格物穷理以救心学的空寂。他归返本心，以救理学的支离。 据说他的父亲，曾受学于江右王门之邹东廓。而江右王门代表王学中最平正一 派，且亦最足以调解程朱与陆王之矛盾者。船山承家学，自亦得王学学脉，所以， 船山似乎是最能由程朱发展到阳明，复由阳明口复到程朱。 以上我们指出船山虽然注重格物穷理的理学，虽然力图补救王学的偏蔽，然而 他仍能返本于心学，不离心而言理、言天、言道。现在，我们要进而指出他在历史 哲学上的独特贡献，这就是他的辩证的历史观，亦即他从天道之表现于历史而发现 了其中的对立统一、相反相成的原则。譬如，当他说： “天下之至狠者无狠也，至诈者无诈也”《读通鉴论》卷二十）。又如他所说 ：“其失也，正其所以得也。其可疑匕，正以其无不可信也”。“奚以知其为大智 哉，为人所欺者是已”皆同上，卷二十四）。“得道多助，创业者不恃助。不恃也， 乃可恃也”同上，卷九）。诸如此类的话，都与老子“大智若愚”，“上德小德” 等话相似，含有对立统一的道理，是船山在历史过程中所发现的辩证观。这些道理， 在船山那里，不是老庄的玄言，而是历史上、人事上体验有得的实理。他尤其注重 伟大的人格，但不是其片面的智、片面的仁、片面的立言立功，而乃是智与不智、 仁与不仁、功与无功、言与无言之对立方面的谐和统一。譬如，他形容郭汾阳的人 格道：“天下共见之，而终莫测之。……不言之言，无功之功。回纪称之曰大人， 允矣其为大人矣”（同上，卷二十三）。足见他所了解的汾阳的伟大所在，不在于 “莫测”，而在于天下共见中的莫测，不在于有言有功，而在于无言之言，无功之 功。 这足表示他深有见于矛盾中的谐和的妙谛。 此外，他还从矛盾统一中深悟到不偏于一面的宏量和持中的道理。他说： “生之与死，成之与败，皆理势之相为转圈，而不可测者也。既以身任天下， 则死之与败，非意外之凶危。生之与成，抑固然之筹划。生而知其或死，则死而知 其固可以生。败而知其可成，则成而知其固可以败。生死死生，成败败成，流转于 时势，而有量以受之。如丸善走，不能